Андрій Кулаков Намір та тема цього есею зумовлена ситуацією (досить показовою) історичної долі марксизму (чи радше, спадщини К.Маркса) на наших теренах в пострадянський період. Ця робота має певний практично-прикладний аспект у дусі досліджень, які останнім часом видаються найбільш цікавими та актуальними, а головне продуктивно значимими для нас, на кшталт «Гайдеґер і українці», «Вітґенштайн і ми», «Маркс і українська сучасність» тощо. Тому ми не будемо брати для нашого аналізу якийсь окремий конкретний аспект теорії марксизму, а візьмемо до уваги ті моменти, які, на нашу думку, найбільш непрояснені (свідомо чи мимохіть) й які, викривлюючи Марксові інтенції, зумовлюють сучасний стан розуміння та оцінки марксизму в Україні. Слід також зауважити, що ми не претендуємо на всеохопне дослідження, а намагатимемося впіймати певні смислові вузли теорії марксизму, які навколо себе утворюють певне смислове поле. Отже, для нашого завдання ми зосередимося на одній книжці з марксизму та на її парадигмальному значенні в характеристиці українського сьогодення стосовно марксизму. Ідеться про книжку А.Валіцького "Марксизм і стрибок у царство свободи. (Історія комуністичної утопії)". 1999 року українське суспільство (читачів, громадян, науковців, студентів) черговий раз зустрілось з роботою відомого американського історика ідей польського походження Анджея Валіцького (нар. 1930 р.) «Марксизм і стрибок у царство свободи. (Історія комуністичної утопії)». Більшу частину свого творчого життя цей професор присвятив вивченню історичного розвитку ідей, які відіграли вирішальну роль в долі центрально- та східноєвропейських народів, зокрема Польщі та Росії, а також історії зародження та поширення марксизму. Український читач-інтелектуал опосередковано міг довідатись про творчість американського професора завдяки статтям, які раз-у-раз з’являлися у вітчизняній періодиці, та посиланням і бібліографії, вміщеним у спеціалізованих політолоґічних та історичних книжках. Не так давно в Україні вийшов переклад книги Валіцького «В полоні консервативної ідеї», яка була присвячена розвиткові слов’янофільських ідей в Росії ХІХ ст. І згодом читач познайомився з роботою з іншої царини наукових зацікавлень відомого дослідника. Як і всі тексти Валіцького «Марксизм…» приємно читати через дотриманість автором дуже рідкісного нині принципу будь-якої діяльності і наукової, особливо, який Ніцше називав Redlichkeit – «правдивість», чесність в першу чергу перед самим собою. Свій авторитет в західній інтелектуальній еліті (професор та член багатьох університетів та наукових інституцій: Австралійського Національного університету в Канберрі, Стендфордського університету, Міжнародного дослідницького центру Вудро Вільсона, Польської Академії Наук тощо, – лауреат багатьох премій ) Валіцький заробив своєю науковою чесністю та ретельністю справжнього дослідника. Читаючи його книжки, відчувається багаторічна кропітка праця над кожною тезою та над виваженістю кожної фрази, фаховість розгляду. Як історик ідей, особливо соціально-політичних, Анджей Валіцький може слугувати взірцем в плані методичної дотриманості та структурованості викладу для сучасних українських дослідників та публіцистів. Подібною взірцевістю відрізняється і його «Марксизм», проте поруч із цим стає наочним інший величезний пласт цієї книги. Поява «справжніх книжок» обов’язково є знаковою для певної доби певного культурного простору (наприклад, «Стосовно граматолоґії» Дерида, «Поет як міфотворець» Грабовича тощо). Поява цих робіт в українському та взагалі пострадянському культурному просторі зумовлена не лише тим, що з ідеолоґічно-цензурних причин подібні наукові спрямування тотального розвінчання та деконструкції в широкому сенсі ідеолоґічних та владних дискурсів таврувалися за радянських часів як «буржуазні збочення» і відповідно заборонялися, а саме тим, що лише зараз визріла потреба в такий інтенції розвінчання, саме зараз пострадянська культура дійшла до ситуації руйнування метанаративів. Отже, не поява цих книжок зумовила таку ситуацію, а навпаки. «Марксизм і стрибок у царство свободи» безперечно належить до таких «справжніх книжок», що (цікавий факт) стають такими не одразу як твір певного ґеніального автора, а як текст, що, починаючи жити своїм власним життям, входить у цілком своєрідний контекст культурної ситуації. Не існує несвоєчасних книжок, твори з’являються тоді, коли цього потребує культурна ситуація, у цьому сенсі випадковість виключається тим, що кожна «справжня книжка» – є діагнозом доби. Ось тут настає змога говорити не про «Марксизм» Валіцького як такий, а про його вхід в читацьке коло, про його рецепцію в українському культурному просторі коротше кажучи, про його переклади. Якщо видання анґлійського ориґіналу «Марксизму» у 1995 році в США стало лише черговим внеском в дискусії західних марксолоґів та совєтолоґів, які точилися навколо теоретичного значення та практичного втілення марксистської теорії, то авторизований переклад цієї роботи польською мовою 1996 року та український переклад 1999 року потрапив зовсім в іншу ситуацію. Текст відірвався від свого батька і зажив самостійно – наукова робота перетворилась на «справжню книжку». Поява цих перекладів віддзеркалила сутність пострадянської доби в країнах колишнього соціалістичного табору. Маятникова свідомість цієї культурної ситуації далась взнаки особливо стосовно марксизму: апогей всезагального захоплення, схвалення та реалізації різко змінився піком лайливих образ, критики та руйнації останнього. Такий рух звичайно не дає змоги зупинитися, зосередитись на предметі та відрефлексувати. І тому видання згаданих перекладів лише закріплювало цю ситуацію, фундуючи її нібито на міцному ґрунті наукового доведення хибності та шкідливості марксизму та спростування його позитивних досягнень. Травмоване минулим досвідом суспільство намагається всіма засобами відхреститися від нього, загнати його в темний льох своєї підсвідомості як просто помилку, а в кращому разі, наклеївши наличку «Абсолютне зло» поставити на полицю історичних фактів. Але таке витіснення неодмінно призводить до фатальних наслідків. Власна текстова історія твору Валіцького жорстоко пожартувала з ним: наукова обґрунтованість стала лише на заваді науковій рефлексії. Однак тут слід зробити одне зауваження, говорячи про незалежне життя тексту «Марксизму», ми можемо говорити лише його життя в перекладах, особливо в українському, оскільки останній найменше залежав від авторських бажань: його переклали та видали без авторського втручання. Проте, розігрується ще один іронічний акт цієї історії – найглибші інтенції автора реалізувались саме в перекладах його книжки. Ці інтенції чітко артикульовані самим А. Валіцьким в «Передмовах» до анґлійського та польського видань. Поляк від народження (1930 р.) А.Валіцький лише у 1986 р. переїжджає до США, а до цього часу на власному досвіді відчував результати комуністичного експерименту, і тому він зізнається, що «цю книгу я писав під впливом подій, які відбувалися в Польщі» [1; с. 497]. «Так чи інакше мої погляди – це насамперед результат особистого переживання експериментів соціалізму, а не навчання в ролі підмайстра у тій чи іншій совєтолоґічній школі» [1; с. 14]. Це не лише зізнання, а принципова позиція, на якій автор свідомо наголошує, уважаючи за методолоґічну перевагу такої співпричетності до марксизму над іншими дослідниками, які відсторонено спостерігають з далеких берегів. Як справжній патріот Валіцький, вболіваючи за минулими стражданнями свого народу та мученицькими пологами демократично-ліберального ладу на згарищі тоталітаризму, прагнув «поквитатися з марксистським комунізмом». Проте міфолоґічна «партиципація» й унеможливлює справжню наукову (об’єктивну – за традиційним розумінням) студію. Автор повторює ту ж саму помилку (чи-то неуникненну ситуацію), що часто закидають Марксові, коли свої перші гіпотези про необхідність соціалістичної революції та комунізму, висловлені у вигляді інтенцій-прагнень у «Маніфесті Комуністичної партії», вимагали від нього поставити ці бажання на міцний науковий ґрунт і розробити матеріалістичну теорію історичного процесу. Так само і А.Валіцький не може позбутися свого емотивного навантаження і прагне свою спричинену цим наперед накинуту на своє бачення історії неґативну оцінку марксизму поставити на аподиктичний та всезагальний науковий фундамент. Ось тут стає зрозумілою не просто наявність наукової ретельності книжки, про що мовилось вище, але її необхідність – вона мусить виконати головну роль в реалізації інтенцій («поквитатися з марксизмом»). І хоча автор і формулює своє головне завдання – «простежити історію комуністичної утопії в марксистській думці» [1; с. 8], – проте результат і висновки вже наперед відомі, і таке дослідження починає виконувати суто ідеолоґічну функцію. Те, що автор вважав за свою головну перевагу в дослідженні, виявляється як найбільша перешкода. Саме цей методичний промах і завадив досліднику суттєво увійти в ідеї Маркса. Така парадигмальна ситуація характерна для сучасного українського ставлення до марксизму, саме книжка А.Валіцького й експлікує прихованні, а часто просто зайвий раз вказує на наявні бажання сучасників поквитатися з марксизмом, відімстити йому за десятиліття того жаху, яким супроводжувалось втілення комуністичної утопії. Далі ми побачимо, що такі інтенції, як окремого дослідника-автора, так і цілого суспільства переважають прагнення зрозуміти й закривають шлях для рефлексії над певним явищем. Тому не дивно, що будь-яке наукове дослідження з марксизму в наших умовах травмованої комуністичним минулим свідомості перетворюється на суцільне особисте відхрещування від нього, що насправді виявляється надмірним включенням в предмет дослідження, і тому критика Марсових ідей, комуністичної ідеолоґії саме виконує ідеолоґічну функцію в тому сенсі, що виставляє власні інтереси-інтенції засобами наукового дискурсу у всезагальну об’єктивну реальність. Проте, щоб перейти далі, слід зауважити, що марксизм та комунізм як напрямок в історії думки та політики береться передусім як розгортання ідей його засновника, тобто самого Маркса. А отже, головний акцент тут на аналізі бачення самого Маркса, це правомірно як для А.Валіцького, який зазначає, що саме з Маркса випливає історія втілення комуністичної утопії, саме його парадигмальні ідеї стають головними чинниками проведення великого комуністичного експерименту, так це правомірно і для методолоґічного спрямування сучасної української рецепції марксизму. Отже, ми зупиняємося на тому, що виникає дуель між Валіцьким і Марксом засобами критики. Валіцький намагається науково вивчити, прослідкувати історію марксизму під певним кутом зору, а саме – концепції комуністичної утопії. Проте для наукового та й будь-якого дослідження, чи-то розгляду необхідне дистанціювання від предмету. Славетна Спінозова теза «determinatio est negatio» означає в першу чергу бачення меж, яке заперечує розтікання предмету, заперечує його з точки зору Іншого таким чином, що предмет не зливається з Іншим в щось аморфно Одне, а набуває своїх обрисів, народжується як певне дещо, що й уможливлює Логос про нього. Розгляд певного дещо є передусім розглядом та визначенням його меж, отож і однією з головних функцій та рис пізнання є саме розрізнення й вирізнення – інакше ми впадаємо в апофатичність та алоґічність (в сенсі містичної мовчанки, або невимовного всезнання). Проте ми маємо перед собою дуже звучний текст «Марксизму», який починає кричати буквально з перших рядків «Вступу». Отже, автор претендує на логос, мовлення про щось. Воно ж уможливлюється лише завдяки виходу за межі певного дещо, про яке йдеться, завдяки трансцендуванню, і отже, суцільна іманентність в розгляді та мовленні призводить до неприпустимої невпізнаваності предмету, до його смерті для дослідника. Саме це чудово розумів Маркс. Саме цього не зрозумів Валіцький, і саме тому, він не зрозумів Маркса, який увібрав в себе діалектику Гегеля, що показав як утворенню самосвідомості та «в-собі» (самопосідання, відчування себе в своїх межах) передує погляд на себе в іншому, тобто «для-себе», лише в дистанційованому Іншому ми можемо побачити себе. Оскільки свідомість співвідносить себе з предметами і в той самий час відрізняє себе від них, то речі й власне «я» складають зміст перших двох сходинок свідомості. Таким чином, перша сходинка – це предметна свідомість, а друга – самосвідомість. Тому Маркс був свідомий такої первинності й засвоїв цю діалектично-методичну максиму – «спочатку «для-себе», а потім «в-собі». Цю методичну функцію трансцендування, яка дозволяє описувати соціальні процеси, у Маркса виконує комуністична утопія. Отож, головним предметом розмислів А.Валіцького є Марксова концепція утопії комунізму. Якщо ми уважно подивимось на поняття утопії як таке, і на її застосування в Марксовому вченні зокрема, нам одразу впаде в око те, що утопія фундує головне завдання Маркса – критику капіталізму (підтитул «Капіталу» недвозначно відслає до цього завдання «Критика політичної економії»). У своїх ранніх роботах Маркс, коли він перебував на еміграції в Парижі, визначив платформу всієї своєї подальшої філософії – «нещадна критика наявного» [13; с. 400]. У роботі «До критики геґелівської філософії права. Вступ» Маркс недвозначно висловлюється про критику не лише як про осердя свого мислення, але і як про задачу всієї пост-геґелівської філософії: «Найближча задача філософії […] полягає […] в тому, аби розвінчати самовідчуження в його несвященних образах. Критика неба перетворюється, у такий спосіб, на критику землі, критика релігії – на критику права, критика теолоґії – на критику політики» [6; с. 415]. Філософія марксизму – це передусім критична теорія, де «критика» мусить розумітися в кантівському сенсі як визначення меж і описування певного досвіду в цих межах, що лише його й уможливлюють (безперечно, що після Канта справжня критика постає саме в цьому значенні). Критика – є своєрідним способом опису певного явища, який передбачає певну неґацію та віднайдення. Які риси капіталістичних соціальних відносин задають потребу в критиці? Для цього звернемо увагу на два ключових поняття Маркса: «товарний фетишизм» і «ідеолоґія». У третьому томі «Капіталу» Маркс пише, що товарний фетишизм – це «певне суспільне відношення самих людей, яке набуває в їхніх очах фантастичну форму стосунків між речами» [7; с. 71]. Вартість певного товару, яка за своєю природою є продуктом суспільних відносин між людьми (тобто продуцентами різних товарів), через механізм товарної фетишизації перетворюється на натуральну властивість, притаманну предмету-товару як такому. Отже, через товарно-грошову форму в капіталізмі відбувається оречевлення суспільних відносин і водночас персоніфікація речей. Які наслідки товарного фетишизму призводять до потреби в критиці? Звернемося до яскравого та ілюстративного опису американського соціолога Р.Сенета [8; с. 155 – 165]. Капіталістичні трансформації другої половини ХІХ ст. легко надаються до ілюстрації наслідків товарного фетишизму. У 1852 році в Парижі Аристид Бусико відкриває невеличку роздрібну крамничку «Дешеву» (Bon Marche), яка працює за трьома новими правилами: ціна на товар має бути невисокою, натомість обсяги продажів – значними; ціни на товари фіксовані й відображені на цінниках, якими споряджено товари в крамниці; будь-хто міг би увійти до крамниці просто вивчити асортимент і ціни, не відчуваючи зобов’язання щось купити. Ця невелика крамниця з її новаціями заклала початок універсальних магазинів і активного розвитку реклами. Господарі універсальних магазинів (Бусико в Парижі, Берт в Лондоні, Потер Палмер в Чикаго) культивували диференціацію товарів, і знижуючи ціни, спонукали покупців дедалі більше купляти різнорідні товари. Скажімо, замість однієї універсальної каструлі, господаркам пропонували цілу низку різноманітних каструль. Для стимулювання покупців до купівлі різноманітних товарів крамарі вдавалися до спеціальних рекламних заходів: оформлення самої крамниці у вигляді певного видовища, яке викликало зацікавлення до товарів; змішування несхожих товарів на вітринах, які контрастували одне з одним й відтіняли одне одного на своєму тлі; розрідження маси прозаїчних товарів екзотичними новинками, які притягували погляд покупця. Відтак, це дає Б.Жилю у своїх «Розвідках щодо початків великих паризьких крамниць» підстави висновувати, що господарі універсальних магазинів для забезпечення значних обсягів продажів використовували акт дезорієнтації: «стимул купити обумовлювався тимчасовим джерелом незвичайності, містифікації, якої набували об’єкти». І згідно з Марксом, саме ця містифікація і є основою товарного фетишизму. У «Капіталі» Маркс пише, що механізм товарного фетишизму надає будь-якому продукту людини вартісні характеристики, «вартість перетворює кожний продукт праці в суспільний ієрогліф». Цю фразу Маркса Р.Сенет на основі наведених фактів роздрібної торгівлі в другій половині ХІХ ст. тлумачить так: «нерівноправ’я у стосунках господаря і робітника, який цей предмет виготував, може бути замаскованим. При цьому, якщо товари набували таємничості, деяке значення, набір асоціацій, які не мають жодного стосунку до їхнього вжитку, то можна було перевести увагу від соціальних умов, за яких було виготовлено цей предмет, на сам предмет» [8; с.160]. Відтак, за Марксом, капіталізм вишукано маскує реальність, а надто, соціальні відносини. Рекламні трюки продавців і буржуазії направлені на те, аби накрити реальність суцільною машкарою. І отже, саме це маскування потребує критики в сенсі опису механізмів фальсифікування дійсності. Інший концепт, який має безпосередній стосунок до розуміння місця критики в Марксовому вченні, – ідеолоґія. Ідеолоґія також фундована на маскуванні, проте значнішому від того, до якого спричинюється механізм товарного фетишизму. Товарна фетишизація є моментом ідеолоґічного маскування дійсності. Для Маркса ідеолоґія є цілком конкретним типом містифікації, а саме містифікацією, яка універсалізує свій предмет. Наприклад, інтерес певного класу, буржуазії, в ідеолоґії набуває вигляду інтересу всього людства; форми експлуатації пролетаріату набувають рис боротьби за ліберальні свободи та права людини тощо. Відтак, ідеолоґія видає історичну партикулярію за універсалію. Проте в ідеолоґії для Маркса головним моментом таки залишається сам механізм фальсифікації дійсності, який і вимагає «критики ідеолоґії». Цю кореляцію між суттю ідеолоґії та потребою в її критиці вдало схопив С.Жижек: "Найпростішим означенням ідеолоґії є, можливо, фраза з «Капіталу» Маркса: «Вони не усвідомлюють цього, але вони це роблять». Сама сутність ідеолоґії передбачає певного типу вихідну, визначальну naїvet?: викривлене розуміння своїх передумов, своїх дійсних умов, дистанцію, розрив між так званою соціальною дійсністю і нашими викривленим уявленням про неї, нашим усвідомленням її. Ось чому подібну «наївну свідомість» і може бути підданим процедурі критики ідеолоґії. Мета цієї процедури – привести наївну ідеолоґічну свідомість до пункту, де вона здатна розпізнати свої дійсні умови – викривлену нею дійсність – і саме таким чином зруйнувати її» [3; с. 35 – 36]. Саме цю містифікувальну функцію, за словами М.Фуко, виявили Ніцше, Маркс і Фройд. Як зазначає Фуко, ці мислителі помітили те, що знаки можуть мати приховувальний характер, відтак, вони знаменують прихід нової реальності, відмінної від доби Відродження та Нового часу. «Починаючи з ХІХ століття, починаючи з Фройда, Маркса і Ніцше, знак, як мені видається, стає недоброзичливим […] він [знак – А.К.] видає себе за іншого. Саме так функціонують гроші – згідно з «Критикою політичної економії», і, особливо, з другою книгою «Капіталу» [10]. Таким чином, виявляється, що головним завданням Маркса є подолання цього «розриву» між соціальною дійсністю та її образом, усвідомленням. Тому невипадково Маркс постійно наполягав на науковості свого вчення, адже класична парадигма наукового дослідження передбачає приріст знання на основі критики попередніх упереджень, які затемнюють (говорячи мовою герменевтики) «суть справи». Відтак як науковець Маркс спочатку визначив для себе предмет свого дослідження, яким стала соціальна реальність. Згодом, він визначає її характер, себто містифікованість та викривленість. І вже тоді йому необхідно визначити метод обходження з обраним предметом, цим способом стає критика, яка розуміється як опис закономірностей функціонування містифікувальних механізмів капіталістичного ладу. Відтак, ми маємо задатися питанням: як можлива критика? які інструменти критичного мислення? Марксизм принципово виходить за межі капіталізму, описуючи їх (скінченість капіталізму у його суперечностях). І ця точка, з якої Маркс має поглянути на предмет своєї критики уявна, здійснюючи таке методичне трансцендування, Маркс необхідно стає на неіснуючу в межах капіталізму точку – у-топію. Тому комуністична утопія марксизму – лише необхідний засіб для критики, ракурс і перспектива Марксового погляду можлива лише завдяки цьому не-місцю. Будь-яка серйозна критична теорія, особливо історично-соціальна, вимагає трансцендування та вихід на у-топію. Так, наприклад, Декарт, розглядаючи феномен cogito методолоґічно виходив на місце неіснуючого і неможливого облудливого Бога-брехуна, а Ніцше говорив про над-людину. Багато марксистів і марксолоґів уважали та уважають за мету Марксової теорії те, що виявляється лише апріорною умовою цього критичного досвіду. Можемо припустити, що поняття «утопії», на якому так наголошує А.Валіцький й взагалі всі критики марксизму, має кореляцію з методолоґічним поняттям М.Вебера «ідеальний тип». Відповідно до своїх методолоґічних настанов німецький соціолог вбачає в ідеальних типах насамперед пізнавальний інструмент, який дослідник конструює і використовує для впорядкування хаотичної дійсності та її розуміння. Згідно з М.Вебером, ідеальний тип не є ані гіпотезою щодо дійсності, ні описом самої дійсності, ні її ідеалом. Ідеальний тип є теоретичним конструктом, «мисленим образом», що утворюється з допомогою виділення, загострення, підсилення окремих елементів дійсності, які дослідникові видаються істотними. Принциповим моментом Веберового трактування ідеальних типів стало визнання того, що вони не мають десиґнатів в емпіричній реальності. Свою «реальність» ідеальні типи знаходять винятково через зіставлення з конкретною наявною емпірією. Тим самим припускається первісний розрив між ідеальними типами та емпіричною дійсністю. Внаслідок зіставлення з ідеальними типами емпіричні факти можуть отримати лише негативну характеристику, або навпаки, ідеальні типи визначаються через негативне протиставлення. Таким чином, Веберові «ідеальні типи» є точками на межі одного реально існуючого явища та іншого. Ідеальні типи переважно потрібні досліднику для вивчення емпіричних фактів, а зокрема, їхнього визначення. Ідеальний тип є межовою точкою, яка показує обмеженість-визначеність певного реального факту. Тут використовується геґелівсько-спінозівська діалектика визначення як заперечення-неґації. Отже, головним тут є негативна зіставленність ідеальних типів з реальними фактами, які виокремлюються та окреслюються за допомогою такого співставлення. Легко побачити, що Маркс, який передусім вивчає внутрішню природу капіталізму, потребує такої межової точки (ідеального типу, утопії, комунізму), аби, ставши на неї, мати перед собою предмет свого дослідження. Природно, що це неіснуюче місце і зумовлює перспективу погляду на капіталізм. У Маркса тут проглядається взаємообернена негативність визначення: капіталізм – це стан суспільства, в якому не реалізовуються всі людські можливості та не задовольняються людські потреби; а комунізм – це стан, де не існує тих чинників, які зумовлюють таку нереалізацію та незадоволення (розподілу праці, відчуження, приватної власності, класів тощо). Годі шукати у Маркса якогось позитивного визначення змісту соціалізму та комунізму. Тео Штамен прямо на це вказує: «Маркс не був утопістом, як Томас Мор чи Кампанелла, які реально вимальовують країни своїх бажань, аж до найменших подробиць життя – організації вдягання та обіду. Тому він зовсім не подав докладного «безкласового опису» або «комунізму» [13; с. 417]. Так чи так, а ці етапи історичного розвитку (соціалізм і комунізм) постійно співвідносяться з капіталізмом, який вони заперечують, і отже, визначають, і отже, уможливлюють Логос про нього, вперше ставлячи його перед очима дослідника. Концептуальним тут також є те, що сам капіталізм визначається через його суперечності, тобто через певний розрив, гегелівську негативність, а комунізм тлумачиться через заперечення цієї негативності, тобто зняття й позитивний синтез двох неґацій. Отже, капіталізм – це неґація комунізму, а комунізм – неґація капіталізму. І саме утопічність комуністичної ідеї Маркса виконує тут методолоґічну заперечувально-означальну функцію. Так, наприклад, Гайдеґер у «Бутті і часі» описуючи феномен знака та оперування ним у давніх народів методолоґічно вказує саме на таку позитивну функцію негативності, яка визначає: «…всі онтолоґічні висловлювання, що називають цей феномен у заданому феноменальному взаємозв’язку з чимсь ще не тим або вже не цим, отримують позитивний феноменальний смисл з того, чим він не є» [11; с. 82]. Отже утопія – необхідна компонента марксизму як критичного дискурсу. Кореляцію між критикою та утопічним мисленням яскрава унаочнює засновник соціолоґії пізнання К. Мангайм у своїй роботі «Ідеолоґія і утопія», де він здійснив одну з найґрунтовніших розробок поняття утопії. За Мангаймом, утопія виконує функції соціальної критики з метою вивести суспільство за межі наявної дійсності. Натомість ідеолоґія має леґітимізувати наявний соціальний стан, є його аполоґією й не передбачає жодної критики. Відтак, головний концепт, навколо якого центрується вчення Мангайма про утопію, є саме «критика». Мангайм виходить з позиції Д.Лукача, предметом досліджень якого була класова свідомість як пролетаріату, так і буржуазії. У його ранній роботі «Історія й класова свідомість» лінією розподілу між свідомістю пролетаріату й буржуазії є критичне ставлення до дійсності, якщо буржуазія некритично слідує позірності, що втілюється в ідеолоґії, то пролетаріат критично й науково описує реальність. Мангайм спирається на це Лукачеве поняття критики в своєму розрізненні ідеолоґії й утопії. Щоправда як ідеолоґія, так і утопія для Мангайма є хибними свідомостями й викривленим розумінням дійсності. «У слові «ідеолоґія» імпліцитно міститься погляд, що за певної ситуації колективне несвідоме певних груп затьмарює як собі, так і іншим дійсний стан суспільства і завдяки цьому діє стабілізовно […] [Водночас пригнічені групи – А.К.] так сильно зацікавлені у знищенні наявного суспільства, що вони неусвідомлено бачать тільки ті елементи ситуації, які її заперечують. Їхнє мислення не здатне правильно зрозуміти наявне становище суспільства» [14; с.94]. Тому хоча і консервація наявного стану (ідеолоґія), і тотальна критика та заперечення наявного суспільного ладу (утопія) не дають змоги адекватно описати дійсність, саме в утопії Мангайм відзначає критичний евристичний заряд. Водночас критичність утопії для Мангайма є запорукою історичного розвитку та основою його розуміння. «В майбутньому дійсно можна буде досягти абсолютної відсутності ідеолоґії та утопії в світі, де немає більше розвитку, де все завершено й відбувається лише репродукування, але […] остаточне знищення будь-якої трансцендентності буття в нашому світі призведе до такого прозаїчного утилітаризму, який знищить людську волю […]. Знищення утопії призведе до того, що людина «втратить волю створювати історію та здатність розуміти її [курсив – А.К.]» [5; с.219]. Відтак, критичне мислення відбувається завдяки утопічній процедурі трансцендування, що й уможливлює схоплення предмету розгляду та його розуміння. Ми вже зазначали, що головним об’єктом дослідження Маркса є не соціалізм, а соціальна реальність в її історичному тогочасному вияві, себто капіталізм. Окрім того, Маркс має справу з принципово нової реальністю – реальністю секуляризованою. Аби зрозуміти Марксовий підхід, скористаємось доволі вдалим та всеохопним визначенням секуляризації, який пропонує Р.Сенет. На думку Р.Сенета, секуляризований світогляд усамостійнив кожне явище природи й суспільного життя, надав йому самоцінності й наділив його власним смислом. І релігійний світогляд, і «секуляризована трансцендентність» Нового часу у вигляді Природного закону надавав явищам смислу, лише вписуючи їх у загальну схему: лише загальне надавало сенсу окремому. Іманентність секуляризованого світу означала самоцінність кожного окремого явища. «Секулярність – це причина того, що речі є такими, якими вони є в світі, причини, які втратять своє значення, щойно ми помремо» [8; с.167]. Отже, секуляризованість Марксової філософії слід розуміти не лише в тому сенсі, що Маркс починає свою філософії з критики релігійної віри, як це ми бачили в «До критики геґелівської філософії права. Вступ». Секуляризованість Маркса виявляється в тому, що він відкидає метафізичні абстрактні сутності, як-то Бог, Природа, Дух і розглядає явища суспільного життя (капіталізму) як такі, не шукаючи поза ними всезагальної сутності, яка упорядковує феноменальний світ. Саме відсутність трансцендентності у Марксовій філософії надала можливість Ернестові Ґелнеру виключити Маркса з низки раціоналістів. «Бракує їй [Марксовій доктрині – А.К.] стремління до культурної трансцендентності, незалежної, не замкненої в хибне коло зв’язності, котра є такою важливою властивістю раціональності. […] Єство картезіанської традиції полягає в припущенні щодо існування коґнітивної процедури, котра розташована за межами світу та будь-якої культури; ця традиція була здатна на незалежна судження щодо коґнітивних тверджень про світ. Геґельянсько-марксистська традиція, навпаки, абсолютизує процес, що триває у світі (а відтак, і його обґрунтування)…» [2; с. 128]. Секулярність дає один важливий аспект – примат візуальності, панування видності. Маркс розглядає явища в тому, як вони себе виказують, феномени суспільного життя є тим, що дається і входить в явлення. Проте одна з головних заслуг Маркса перед новітньою філософією полягає в тому, що він одним з перших вказав на спотворені форми явлення (форми приховування) в іманентності секуляризованого світу й намагався визначити механізми трансформації-приховування-містифікації. Недарма, головним предметом Марксової філософії, як і основою понять «товарний фетишизм», «ідеолоґія» є поняття «перетвореної форми» (verwandelte Form). У понятті перетвореної форми присутній весь апофеоз видності, феноменальності Марксової філософії, адже, за словами М.Мамардашвілі, «особливість перетвореної форми … полягає в об’єктивності усуненості тут змістових визначень: форма проявлення отримує самостійне «сутнісне» значення», відокремлюється, і зміст в явищі замінюється інакшим відношенням, яке зливається з властивостями матеріального носія (субстрата) самої форми і заступає дійсні відношення» [4; с.387]. Одне слово, зміст отожнюється з формою (видністю), феноменальність якої стає єдининим релевантним значенням; «як» заступає «що». У цьому зв’язку, Фуко веде мову про просторовість (spatialite) у мисленні Маркса (а точніше, про «пласкість»), яка заперечує теолоґічне поняття глибини, що його так критикував свого часу Ніцше. Секулярність робить світ просторовим, пласким, видним цілком. За явністю не слід шукати прихованою сутності, знаки реальності є самоцінними і не відсилають до іншої вищої реальності, яка є причиною знакування, явлення. «Це поняття [«пласкість» – А.К.] дуже важливе для Маркса; на початку «Капіталу» він показує, як, на відміну, від Персея, він має зануритися в туман, аби показати, що насправді за ним немає ніяких чудовиськ, ніяких глибинних загадок, і вся глибина, яка стоїть за створеними буржуазією поняттями грошей, капіталу, вартості, є лишень «пласкість» [10]. Тому як прояв видності для Маркса стають значими фікції, містифікації суспільного життя. Відтак, стає зрозумілою 11-та теза Маркса про Фейєрбаха і примат практики над теорією, революційні заклики Маркса, адже єдиним способом критики форм є їхнє знищення (пере-форм-ування світу). Оскільки Маркс має справу з чистими виражальними формами, які приховують механізми своєї виражальності, він необхідно приходить до розуміння і тлумачення. Маркс є справжнім герменевтом капіталізму, який виконує герменевтичну процедуру. («ХІХ століття, і передусім Маркс, Ніцше і Фройд відкрили перед нами нову можливість інтерпретації, знову обґрунтували можливість герменевтики» [10]). Шлях його розуміння й осмислення задається звичними законами розуміння й тлумачення, які відкриває герменевтика ХХ століття. Евристичне значення утопії у вченні Маркса стає очевидним під час розгляду проективної природи розуміння, яке передує тлумаченню як головній герменевтичній операції. Для цього нам слід звернутися до Гайдеґера. Структура розуміння, за Гайдеґером, має природу накиду (проекту). Це виявляється в тому, що в розумінні здійснюється наперед-задавання горизонту, з якого розуміється усе поле явищ, окреслене цим горизонтом. Окрім того, таке наперед-кидання горизонта є завжди перевищенням емпіричної данності, оскільки горизонт є кинутою потенційністю. (Говорячи про розуміння, Гайдеґер має на увазі екзистенційну структуру буття специфічного сущого, тут-буття (Dasein), а тому описує його в термінах екстистенційної конституції Dasein, яке він визначає як буття можливостями. Відтак, горизонтом, яке розуміння перед-кидає собі в розумінні, за Гадеґером є можливостями самого Dasein. «[…] те, вбік чого Dasein себе накидує, є та можливість буття, яка належить йому самому» [12; с. 367]). Якщо екстраполювати проективну природу розуміння на Марксову дескрипцію перетворених форм за капіталізму, то стає очевидним, що комунізм як утопія виконує функцію горизонту, який задає поле видностей-феноменів капіталізму. Розуміння капіталізму відбувається лише за умови накидування самої можливості самого капіталізму (перетворення завдяки революції через соціалізм у комунізм) як горизонту. Відтак, критикувати (тлумачити) капіталізм Маркс міг лише припустивши комунізм (у-топію, трансцендованість емпіричної даності) як можливість самого капіталізму. Проте, згідно із законами розуміння, які просвічує задане горизонтом феноменальне поле, горизонтна потенційність ніколи сповна не актуалізується. Саме тому ми не знаходимо детальних описів комуністичного суспільства у Марксових творах. Отже, бачимо, що у Маркса комуністична утопія виконує функцію горизонтної потенційності, з якої тлумачиться капіталізм. Зрозуміти місце утопії комунізму в Маркса можна також на основі фікціоналізму, засновником якого є німецький дослідник І.Канта Ганс Файгінґер. У своїй головній роботі «Філософія начебто», він аналізує Кантове поняття «als-ob» (начебто), яке той застосовує при описі ідей чистого розуму та при описі практичного розуму. Згідно з І.Кантом, ідеї душі, Бога, світу, свободи беззмістовні, а відтак, не конструюють об’єкт, але виконують регулятивну функцію для практичного розуму і системотвірну функцію для теоретичного розуму. Отже, ідеї чистого розуму, позаяк вони не мають реального змісту й предметного значення, є чистими фікціями. На основі Кантового вчення Г. Файгінґер сформулював гносеолоґічну теорію, яка визнає евристичний потенціал фікцій в теоретичному пізнанні. «Фікції суть свідомо хибні (bewusstfalschen) поняття і уявлення, стверджує він [Файгінґер], тобто такі поняттєві передумови пізнання, які не є побічним заперечним результатом дослідження, а навпаки, вони є його засобами, які свідомо конструюють й застосовують. Підставою чи аргументом, який спонукає нас до цього є практична корисність фікцій, яка робить їх придатними для досягнення шуканого результату» [9 ;12]. Маркс описує капіталізм, визначає його в його межах так, начебто в перспективі має настати «загальнолюдська емансипація», «царство свободи», комунізм. Комунізм стає інструментом побудови критичного Марксового дискурсу. Маркс стоїть на позиціях такого собі «гносеолоґічного прагматизму», який дозволяє йому вводити утопію як принципи, який уможливлює його критику капіталізму, який зводить його дескрипції капіталістичних феноменів в єдину систему, який дозволяє йому критикувати капіталізм, описуючи його межі, який, зрештою, дозволяє побачити капіталізм як об’єкт свого дослідження. Відтак, утопія завжди виконує функцію трансцензуса, яка й уможливлює критику. Вихід за межі наявного є необхідною умовою опису цього наявного стану та виявлення його закономірностей, які водночас є його суперечностями (як в капіталізмі – Маркс, або як в ідеях чистого розуму – Кант). Отже, ми бачимо, що Е.Ґелнер, хоча і мав рацію стосовно секулярності філософії Маркса, проте помилявся стосовно відсутності у нього трансцендентності. Справді, Маркс відкинув метафізичну, онтолоґічну трансцендентність, поставивши на її місце трансцендентність фіктивну, певний гносеолоґічний інструмент, таку собі «річ-в-собі», яка дозволяє говорити про іманентність феноменів і критикує їх, описуючи їхні межі. Повертаючись до Валіцького, слід зазначити, що невиконання ним умов критичного дискурсу не лише не дозволило йому виконати критичну процедуру формально, але й зумовило виникнення змістовних проблем з Марксовими поняттями свобод й сутності людини, навколо яких вибудовується концепція комуністичної утопії. Те, що Маркс засвоїв з німецької класичної філософії, зокрема з діалектики Геґеля, (а саме, перехід від невизначеного Буття, про який неможливий логос, до наявного якісного буття) й дало силу критичності марксизму, позитивний евристичний потенціал якого ще невичерпаний і до сьогодні. Такого уроку Геґеля А.Валіцький отримати, на жаль, не зміг, оскільки той для автора «Марксизму» значимий лише своєю соціальною концепцією (державна тотальність), що, звичайно, в очах Валіцького має неґативне забарвлення, а відповідну оцінку отримує й вся діалектична метода Гегеля, що призвела його до таких результатів. Залишаючись лише на поверхневому емпіричному рівні, А.Валіцький постійно промахується в своїй критиці Маркса і сходить на обговорення політичних імплікацій там, де потрібний філософський аналіз, не досягаючи суттєвих моментів марксистської теорії й закидаючи їй іґнорацію цього самого емпіричного рівня. Оцінку Марксових ідей зумовлено поглядом на плоди цих ідей, на результати реалізації цих ідей, слідуючи давній заповіді «пізнай його за плодами його», проте вона не завжди позитивно впливає на вивчення та інтерпретацію, навпаки, історичний процес необхідно спотворює та викривлює первинне значення, тому необхідною виступає методолоґічна деструкцію нашарувань та спотворень на шляху до витокового. Це перш за все стосується концепції свободи у Маркса, що є центральною категорією в комуністичній утопічності марксизму. У своєму розгляд утопії А.Валіцький правомірно переходить до розгляду розуміння свободи у Маркса. Американський історик виокремлює 4 групи поглядів Маркса на свободу, аналіз яких можна звести до одного висновку: «свобода була для Маркса не стільки протилежністю зовнішньому примусу, скільки здатністю до життя, що відповідає людській сутності, тобто протилежністю дегуманізації» [1; с.19]. Цілком справедливо і точно А.Валіцький у розгляді свободи в Маркса переходить до категорії людської сутності. Але тут якраз і починаються проблеми: по-перше, для А.Валіцького незрозумілою лишається поєднання свободи («головної теми Маркса») з детерміністською теорією історичного матеріалізму; по-друге, стаючи на позиції ліберальної концепції неґативної свободи (свободи від зовнішнього примусу), критик Маркса відкидає його ідею позитивною свободи як реалізацію родової сутності людини. У філософській проблематиці свободи вирішення цих двох суперечностей пов’язані між собою. Свобода аж зовсім не суперечить каузальній необхідності, як показав Спіноза в своїй «Етиці» в славетному формулюванні (під яким підписується і Маркс) – «Свобода – це пізнана необхідність». Ця необхідність і є сутністю, це твердження поєднується з вирішенням другого питання: найдостовірніша свобода полягає у вільній реалізації своїй сутності, – і це класичне формулювання позитивної свободи-для. Тут немає жодної суперечності, і сперечатися можна лише на рівні визначення сутності. Якщо ми визначаємо сутність людини в модусі активності (що і робить Маркс, слідуючи парадигмі Нових часів та Просвітництва і настанові всієї західної культури), то необхідним є постулювання позитивної свободи в наведеному вище вигляді, якщо ж людина визначається через пасивність, то ми отримуємо ліберальну концепцію негативної свободи-від. Для Спінози, Ґете, Геґеля, Маркса людина живе лише доти, доки вона перетворює зовнішній світ своїми руками. Для Маркса людину характеризує принцип руху (активності), діяльності. Цей принцип слід розуміти як прагнення, напруження, і ця здатність людини виявляється в активному прагненні до свого предмету. Це прагнення до предмета в геґелівському сенсі слід розуміти як прагнення отримати себе, оскільки людина пізнає себе в іншому. Отже, А.Валіцький застосовує зовнішню критику стосовно Марксового розуміння свободи, оскільки абсолютно некритично запозичуючи ліберальну ідею, не обґрунтовуючи її переваг, не витлумачуючи, з якої концепції сутності людини вона походить, відкидає розуміння свободи як реалізацію сутності («Бути вільним» означає свободу від фізичного примусу чи психічного тиску; однак не можна бути вільним від того, що необхідно», «Для суб’єкта волі (індивіда) важливо те, чи він діє згідно з власною волею, а не те, чи детермінована суспільством чи історією сутність його волі і в яких межах» [1; с. 28] . Проте цими некритичними запозиченнями, якщо перейти на лоґіку й інтенції А.Валіцького, його формулювання більш небезпечні, ніж гуманістичний пафос творів Маркса, оскільки автор «Марксизму» фактично виправдовує і леґітимує ідеолоґічне навіювання, масові вбивства нацистами, наприклад, євреїв, свідоме маніпулювання громадською думкою, штучне формування потреб та попиту рекламою тощо. А.Валіцький критикує визначення сутності людини у Маркса як родової, посилаючись на моральний імператив Канта, та перефразовуючи Ніцше, твердить, що нехтуючи емпіричними індивідуальними суб’єктами, «Маркса характеризувала любов до того, що далеке, а також разючий брак любові до близького» [1;21]. Ці міркування абсолютно правильні з точністю до навпаки. Цілком правомірно А.Валіцький проблему свободи у Маркса розглядає через призму концепції сутності людини. У «Економічно-філософських рукописах 1844 р.» Маркс пише про те, що людина є істота родова, не тільки в тому розумінні, що і практично і теоретично вона робить своїм предметом рід – як свій власний, так і інших речей, але й у тому розумінні – і це є інше вираження того самого, – що вона має стосунок до себе самої як до наявного живого роду, ставиться до самої себе як до істоти універсальної і тому вільної. Отже, тут нам потрібно прояснити два суттєвих для розуміння сутності людини у Маркса терміни: рід і універсальність. Ці дві детермінанти сутності людини пов’язані між собою. Рід являє собою узагальненням, на нашу думку, поняття відношення, яке слід розуміти у дворівневому сенсі: відношення з речами (суб’єкт-об’єктне) та відношення соціальне (інтерсуб’єктивне). Якщо гранично узагальнено та схематично подивитися на історію філософії, то слід зауважити, що попередня філософська традиція намагалася покласти в основу сущого, тобто субстанцію, або суб’єкт (наприклад, Декарт), або об’єкт (Спіноза). Маркс же на противагу цьому робить чергову спробу поєднання цього й бере за основу самий зв’язок між суб’єктами та між суб’єктом та об’єктом. Тому сутність людини полягає в комунікації та перетворенні. Звідси й випливає активність людської сутності, про яку вже йшлося, активність також в подвійному сенсі: як перетворення та соціальна комунікація, і як прагнення отримати себе, тобто свою сутність, тобто, поєднуючи перший та другий смисли, прагнення себе як реалізації своєї сутності. Маркс слідує Геґелевій лоґіці й твердить, що людина подвоює себе вже не тільки інтелектуально, як це має місце в свідомості, але й реально, діяльно, і споглядає саму себе в створеному нею світі. Звідси випливає і поняття «праці» у Маркса, як засіб для повної самореалізації. Відповідно, й відчуження праці перетворюється на відчуження людини від своєї сутності. Поняття універсальності випливає саме з активної сутнісної настанови людини на перетворення. Концепт універсальності Маркс, як ще й Декарт, використовує для визначення відмінності людини від тварини, викристалізовуючи її особливість. Але якщо Декарт, як і деякі представники філософської антрополоґії ХХ ст., виходили з певної не-завершеності та не-досконалості людини як живої істоти порівняно з твариною, яка ще має витворити сама функціональні інструменти та засоби для прожиття, то Маркс виходить з надлишковості людини: «Тварина виробляє лише безпосередньо те, в чому вона має потребу, або її маля; вона виробляє однобічно, тоді як людина виробляє універсально; вона виробляє під владою безпосередньої фізичної потреби, тимчасом як людина виробляє навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді і виробляє, коли вона вільна від неї; тварина виробляє тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу… Тварина формує матерію тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками всього виду і всюди вона вміє прикладати до предмета відповідну мірку». [1; 491]. Наведення наступної цитати з Маркса дозволить нам зробити дуже важливе припущення. «…людина (як і тварина) живе неорганічною природою, і чим універсальніша людина в порівнянні з твариною, тим універсальніша сфера тієї неорганічної природи, якою вона живе. Практично універсальність людини проявляється в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло, оскільки вона служить, по-перше, безпосереднім життєвим засобом для людини, а по-друге, матерією, предметом і знаряддям її життєдіяльності.» [1; с. 490]. Отже, людина може існувати як людина лише у витвореному через неї світі, перетворюючи природу на своє тіло. Людина сама витворює свій світ як предметно, створюючи безпосередні засоби для життя, так і духовно, витворюючи смисли. Відносячись до себе як до універсальної сутності, людина відноситься до всього свого культурного універсуму, який витворений впродовж історії всім людським родом, і лише в цьому світі, вже виробленому, але ще незавершеному живе людина. Вироблення світу культури лише й уможливлює існування людини, і водночас уможливлює віднайдення себе як людини. Звісно, що через культуру людина ставиться до самої себе як до роду, оскільки сприймає культуру як витвір Людини, звісно, що культурний світ конституюється лише відношенням (інтерсуб?єктивним і суб?єкт-об?єктним). Тут взаємопереплетаються родова та універсальна ознака людини. Попри витончений категоріальний аналіз комуністичної утопії (утопія – свобода – людська сутність – рід) А.Валіцькому не вдалося помітити, мабуть, найважливішу категорію в цьому ряді – відношення. Своєю критикою відчуження, реіфікації (неконтрольованого процесу людської самооб’єктивації), пануванням продуктів людської взаємодії на самими суб’єктами Маркс якраз і ставить людину як абсолютну мету, слідуючи кантівському імперативу; критика «товарного фетишизму» та марксистська «ґенеалоґія» формоутворень суспільних відносин і проводить терапевтичну операцію «присмерків богів», виявляючи джерело капіталістичного абсолюту – капіталу, яке лежить в збоченнях людської комунікації, і тим самим він стоїть в одному ряду поруч з діагностиком-Ніцше та терапевтом-Фройдом. Ці «філософи підозри» з сумнівом ставились до найсвятіших та штучно віддалених феноменів людського буття в пристрасній любові до найближчого людині – до самої людини. Авторові «Марксизму» не вистачило цієї «підозри», «методолоґічного сумніву» аби стати на справжню критичну позицію, він потрапив у парадоксальні тенета травматичного досвіду соціалістичного минувшини та засліплюючого переживання ліберальної сучасності. А.Валіцькому не вдалося вийти за межі свого власного емпіричного життя і витворити власну точку зору – свою у-топію. Український переклад його роботи як знакова книжка ідеально виконує інтенції цього історика, як і інтенції сучасної культурної ситуації – розправляється з марксизмом, заганяючи його у темне забуття, позбавляючи українців можливості тверезо мислити і рефлексувати над цим явищем в історії людської думки та людських подій. Викладені міркування зовсім не мали на меті створити апологетику марксизму, вони не належать людині, яка схвалює та симпатизує тоталітарним експериментам, – похибки та суперечності марксизму очевидні. Ці розмисли – спроба критичної рефлексії над некритичністю та над умовами справжньої критики. Література: 1. Валіцький А. Марксизм і стрибок у царство свободи (Історія комуністичної утопії). – Київ, Видавничий дім «Всесвіт», 1999. 2. Ґелнер Е. Розум і культура. – Харків, Акта, 2004. 3. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – Москва, Художественный журнал, 1999. 4. Мамардашвили М. Форма превращенная // Философская энциклопедия в 5-ти тт. Т. 5. – Москва, Советская энциклопедия, 1970. 5. Манхейм К. Диагноз нашего времени – Москва, Юрист, 1994. 6. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. в 30-ти тт. Т. 1. – Москва, 1955. 7. Маркс К. Капитал // Избр. соч. в 9-ти тт. Т. 7. – Москва, 1987. 8. Сеннет Р. Падение публичного человека. Москва, Логос, 2002. 9. Солонин Ю.Н. К проблеме философского пессимизма как явления философии и культуры // Метафизические исследования. Выпуск 4. Культура. – Санкт-Петербург, 1997. 10. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // http://www.philosophy.ru/library/foucault/nic.html 11. Хадеггер М. Время и бытие – Москва, Ad Marginem, 1997. 12. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – Санкт-Петербург, Высшая религиозно-философская школа, 2001. 13. Штамен Т. Маркс // Класики політичної думки. – Київ, Тандем, 2002. 14. Manheim K. Ideologie and Utopia Цит. за Причепий Е.Н. Буржуазная социология знания. – Київ, Наукова думка, 1983. Наводиться за кн.: Пізній радянський марксизм та сьогодення (до 70-річчя Вадима Іванова) // Філософсько-антрополоґічні студії 2003. – Київ, Стилос, 2003.