Вольфганг Палавер, переклад О. Бешулі
Одною з основних відмінностей між лібералізмом і коммунітаріанізмом є ставлення до жертовності. Коммунітаристична критика лібералізму дуже нагадує критику лібералізму Карла Шмідта першого десятиліття цього століття. Фактично, Шміттова критика може розглядатися як рання «коммунітарастична» критика лібералізму. Поряд з багатьма сучасними коммунітаристами, Шмітт переконливо продемонстрував важливість релігії в суспільному житті. Його позитивне ставлення до жертовності та його критика лібералізму глибоко вкорінені в його католицизмі. Але при остаточному розгляді лібералізм також є нащадком християнства. Ліберальна відмова від жертовності заснована на християнській теології. Як же християнство водночас може бути коренем ліберальної відмови від жертовності та богословською основою коммунітарної критики цієї позиції? Християнство може бути охарактеризованим своїм несприйняттям такої позиції щодо жертовності, що характерно для всіх архаїчних релігій. Проте, це не відкидає жертовність у сенсі ризику життям однієї особи у трагічній ситуації, але не рекомендує таку поведінку доки людина не опиняється в ситуаціях, що не можуть бути вірішені без будь-якої жертви. Такі богословські роздуми щодо жертви можуть допомогти у розрізнені тих елементів ліберальної або коммунітарної політичних філософій, що є цінним внеском до суспільного життя, та тих, що у підсумку призводять до розпаду.
Лібералізм: відмова від принесення жертв
Лібералізм можна охарактеризувати його відмовою від жертовності. Захист прав і свобод людини є серцем ліберальної політичної філософії. Роботи Томаса Гоббса – «засновника лібералізму» - вже показують чіткі сліди боротьби з позицією жертовності. Згідно з Гоббсовим визначенням закону природи: «…не можна робити, те, що підриває основи її [людини] життя або забирає засоби збереження того ж». Однобічність Нагірної проповіді, яка містить заклик ризикувати чиїмось власним життям у трагічних ситуаціях, коли немає альтернативи між вбити або бути вбитим, йде врозріз із розумінням природного права Гоббсом. Особі не дозволено ризикувати власним життям, але вона повинна дбати про власне самозбереження. Модель ліберальної версії ще яскравіше підкреслює анти-жертовницькі позиції.
Джон Ролс, найяскравіший представник сучасного лібералізму, розглядає проблему жертви у своїй критиці утилітаризму. Противагою утилітарному обгрунтуванню можливості окремих пожертв заради процвітання загального блага Ролс ставить недоторканість особи. «Кожна людина володіє недоторканністю, що засновано на справедливості і навіть на благо цілого суспільства не може змінюватись. З цієї причини юстиція не заперечує, що втрата волі для декого є справедливою, бо є частиною існуючого блага для інших. Але це не дає можливість відносної пожертви кількома, що надасть велику кількість переваг, якими користуватиметься більшість». Як і Гоббс, Ролс також виключає однобічності своєї політичної філософії. Згідно Ролса, всі, хто обмежують свої власні свободи, у праві вимагати такої ж поведінки від інших. Ніхто не зобов'язаний ризикувати своїми правами і свободами в односторонньому порядку.
Юрген Габермас, інший представник сучасного лібералізму, наголошує на тому ж. За його словами, завданням політичної влади є гарантування для всіх рівних обов’язків за законом, тому зазвичай тільки таких законів слід дотримуватись. Таким чином, за Габермасом, раціональна етики та законність означають «знищення жертовності». Ніхто не має односторонніх обов’язків, хоча Габермас визнає, що ті, хто слідують християнського образу любові в трагічних ситуаціях заслуговують морального захоплення. Незважаючи на спроби заборонити жертовність, лібералізм не в змозі дотримати своїх обіцянок. Лібералізм також спричиняє такі наслідки як жертовність.
За словами Жан-П'єра Дюпюї, лібералізм «стверджує, що не має нічого спільного з розв'язування заздрості та жертовністю, хоча переслідує їх. Ліберальний порядок містить у собі розлади, як у середині себе так і залишаючи його після себе. Плутаниця ієрархії між порядком і безладом вбудована в лібералізм». Не важко зрозуміти точку зору Дюпюї про властивий ліберальній філософії жертовний вимір, з огляду на роботи Гоббса. Гоббс, один із «темних» авторів початку сучасної епохи, не приховує ціни, яка повинна бути сплаченою за його анти-жертовний індивідуалізм. Він не тільки провісник лібералізму, але й прихильник абсолютистської держави. Те, що почалося як анти-жертовницький індивідуалізм, закінчується як держава жертвоприношень. Людина є лише відправною точкою у політичній філософії Гоббса. Як тільки Левіафан побудовано, людина мусить відмовитися від своїх прав і свобод на користь держави. Ця філософія є яскравим прикладом концепції «заплутаної ієрархії» Дюпюї, вона не є ані індивідуалістичною, ані громадськісною.
У своїй книзі про диктатуру, Шмітт послався на невідповідність відносин між індивідуалізмом та громадськістю в філософії Гоббса: «Згідно з науковими природніми правами Гоббса, окрема людини є центром енергії, а державна єдність, виходить з виру таких же атомів, що пожирає окремішність». Хоча можна знайти анти-жертовницькі відносини у фокусі Гоббса щодо самозбереження індивіда, також є аспект, який вимагає жертви особи для держави. У той час як Гоббс відкрито говорить про ціну свого лібералізму, важче викривати жертовний аспект у роботах більш пізніх «світлих» ліберальних авторів. Для них, схоже, немає такої ціни: відмова від жертви, схоже, немає жертовних наслідків. Більш ретельний аналіз, однак, показує, що вони теж не можуть уникнути жертовної логіки. Таким чином Дюпюї переконливо показав, що відмова Ролса від жертовності насправді не звільняє його від думок про жертовність. Таким чином, Ролсова теорія підриває само-деконструкцію. «Його теорія не поширюється на жертовні ситуації. Ця «ідеальна» теорія підходить тільки для суспільства, яке вже регулюється принципами справедливості Ролса! ...З цієї точки зору, велика заслуга теорії справедливості у демонстрації духу «демократичного» суспільства, що будується на виключеннях: за винятком тих ситуацій жертовності, які сама теорія виключає з області свого застосування.
Іншими словами: теорія виключає зі свого поля застосування насправді установчих теорій, що є її невід'ємною частиною». Спроба Габермаса скасувати жертвовність шляхом встановлення верховенства закону також призводить до того, що, окрім жертовності, не існує жодного легкого шляху. Верховенство права насправді не скасовує жертвоприношень, оскільки саме право структуровано за логікою жертовності.
Коммунітаризм: неминучість жертвоприношення
Протягом декількох років лібералізм у США був оскаржений коммунітаризмом. Як і в лібералізмі, мова йде про послідовні та однорівневі групи політичних філософій, серед яких існує велика різноманітність підходів, деякі з них навіть відкидають назву «коммунітарність», коли насправді є коммунітарними. У всякому разі, на відміну від лібералізму, коммунітаризм підкреслює приорітет суспільства щодо особи. Такий перехід до спільноти є результатом в абсолютно іншого підходу до питання жертви. У той час як лібералізм можна охарактеризувати відмовою від жертовності, коммунітаризм – ні; не приховується, що кожна громада процвітає на актах самопожертви, і відкрито підтверджується їхня постійна необхідність.
Ця відмінність між ліберальною та коммунітарною позицією може бути проілюстрована на прикладі їхніх поглядів на любов, шлюб і сім'ю. У той час як християни, виступаючи за традиційні способи соціального життя, часто згадують жертву для висловлення свого розуміння християнської любові, не соромляться говорити про жертовності і зобов'язання у любові або шлюбі; інші ж під впливом сучасного терапевтичного ставлення, представляючі ліберальну ідеологію виражену індивідуалізмом, стурбовані у зв'язку з необхідністю «пожертвувати» деякими зі своїх інтересів щодо один одного. Ліберальні труднощі щодо жертовності і зобов'язань у зв'язку зі вступом до шлюбу та любов’ю вказують на загальну складність лібералізму в плані подолання розриву між собою та іншими. Кумунітаристи зараз наполягають на необхідності відновлення цих традиційних чеснот, які дозволяють людській істоті жертвувати власними інтересами для створення сильних сімей та громад. Згідно з точкою зору коммунітаризму, сім’я не може функціонувати, якщо ґрунтується виключно на ліберальних принципах. «Виховання дітей або вступ до шлюбу проходить через усе життя, що вимагає особистих ірраціональних жертв, якщо дивитися з точки зору підрахунку витрат на це». Коммунітаристи часто посилаються на Алексіса де Токвіля, щоб пояснити свій підхід. Понад 150 років тому де Токвіль вже відзначав, що стародавня чеснота самопожертви стає все більш підозрілою в час рівності та індивідуалізму. У демократичні часи моралістів турбує ідея самопожертви і відпадає необхідність вчити цій чесноті. Відмова від будь-яких самопожертв пов'язана з великими небезпеками. Вказуючи на ситуацію у тогочасній Франції, де Токвіль робить висновок, що ті, хто прагне зберегти все, часто все і втрачають. «Якщо члени співтовариства, як вони стають більш рівними, стають більш грубими і неосвіченими, важко визначити, в який дурний крок ексцесів егоїзм може привести їх, і ніхто не може передбачити те, що вони будуть занурюватись у ганьбу і біду, щоб не повинні жертвувати щось зі свого добробут для процвітання своїх ближніх». Егоїстичний індивідуалізм може призвести до адміністративного деспотизму гіршого за древні форми, тому що перетворить громадянян у щось на зразок «останньої людини» Ніцше. Адміністративний деспотизм має забезпечити людям «вічне дитинство» - стан, в якому вони «думають тільки про радість». Це «м'який» тип деспотизму, що «не руйнує, а перешкоджає існування; не тиранить, але тисне, гасить і отупляє людей, кожне суспільство зводиться до нічого іншого, як зграя боязкий і працьовитий тварин, для яких уряд є пастухом». Хоча егоїзм характеризується радикальною відмовою від самопожертви, тим не менш призводить до легкої пожертви приватними правами всіх осіб на користь державної влади. Незважаючи на фатальні наслідки індивідуалізму, де Токвіль не рекомендує реконструювати аристократичне суспільство. Він твердо вірив, що аристократія більше не можлива. За словами де Токвіля, Америки є прикладом того, як суспільство може процвітати у часи індивідуалізму, де всі моралісти стверджуєть можливість самопожертви. Хоча американські моралісти не відображають стародавню силу самопожертви, вони висловлють думку, що жертви на користь добробуту держави у кінцевому підсумку можуть принести найкращі девіденти для своїх власних інтересів. На думку де Токвіля, цей «принцип правильного розуміння особистої зацікавленості» допомогає американцям подолати можливу небезпеку індивідуалізму. «Принцип правильного розуміння особистої зацікавленості не виробляє великих актів самопожертви, але завдяки йому щодня можливі малі акти самозречення». Ця філософська теорія дозволила американцям піти в іншому від французів напрямку. Замість того, щоб заощаджувати і потім усе втратити все, «кожен американець знає, коли потрібно пожертвувати частиною своїх особистих інтересів, щоби зберегти решту». Коммунітаристи визнали, що пророцтво де Токвіля про «м’який» деспотизм як результат егоїстичного індивідуалізму частково виправдався. Колишня практика щоденних малих актів самозречення - рекомендована доктриною утилітарного правильного розуміння інтересу - загрожує ще більш радикальним індивідуалізм, який відкидає будь-яку самопожертву і створює саме передбачені де Токвілем форми деспотизму. Радикальний індивідуалізм закінчується бюрократичним індивідуалізмом. Індивідуалізм святкує абсолютну автономію особи, що в кінці кінців викликає принесення себе в жертву величезній бюрократичній структурі. Відповідно до прогнозу де Токвіля, прагнення зберегти все призведе до втрати майже всього. Куммунітаристи проілюстрували цю тенденцію, посилаючись на використання мови людських протистоянь у ліберальних державах. У суспільстві, регульованому нестримним індивідуалізмом, людські протистояння все частіше використовуються для збільшення власної вигоди. У той час як права людини перебувають у центрі боротьби ліберальної філософії з жертовністю, егоїстична і приватна інструменталізація цих протистоянь призводить до створення та розширення бюрократії, яка в кінцевому рахунку вимагає пожертвувати правами людини. Ця дивна взаємодія абстрактного індивідуалізму та управлінської бюрократії має схожість з «Левіафаном» Гоббса, що створеннює абсолютистську державу для гарантій самозбереження індивіда. Кен Андерсон у тому числі посилається на Гоббса у своєму описі зворотних результатів сучасного застосуання прав людини у США: «Левіафанові права, в нинішньому його розумінні, є статичною філософією. Парадоксально, що ці права і свободи прищеплені до логіки панування, яка в кінці кінців віддає здійснення основних свобод до рук бюрократичної еліти.... Не існує ніяких проблем будь-якого соціального значення, для яких потрібну відповідь не дасть судовий процес. Кожна людина не має іншого вибору, окрім як сховатися у своїх правах, але при цьому колективне блокування державною бюрократією затягується». Те ж саме явище розглядається також як «легалітаріанізм». Довгострокові результати інструменталізації правової системи суспільства розпорошено, абстракція особи створює зростаючу необхідність дотримання законів шляхом примусу. Те, що почалося як свобода особистості може в кінцевому підсумку стати більш схожим на поліційну державу. Знову ж таки, боротьбі з жертовністю створює у результаті систему жертвоприношень. Коммунітаристи показали як анти-жертовництво лібералізму дає в результаті завуальовану систему жертвоприношень, яка може бути гіршою за традиційні жертовні суспільства. Коммунітаристи в цілому доходять згоди в аналізі ризиків лібералізму. Однак, пропоновані ними рішення дуже різні і часто суперечливі. Багато хто не знаходить достатньо переконань, а деякі навіть доходять думки про справедливість критики лібералізмом відновлення традиційних форм жертовницької філософії. Прикладом такої проблематичної позиції є зусилля творення з патріотизму та його жертовних наслідків важливих соціальних чеснот. Лібералізм загрожує патріотизму в силу того, що «людина ніколи не повинен помирати за країну, що засновано виключно на принципах раціонального самозбереження». Також турбують певні зауваження щодо обмеження людського протистоянь і створення менш терпимого суспільства. За словами Фукуями, занепад сил суспільного життя в Америці «стався не через нехтування ліберальними принципами, а через їх дотримання. Це означає, що ніяке фундаментальне зміцнення суспільного життя не буде неможливим, поки люди не боротимуться за свої громади і не приймуть повернення до «певних історичнозумовлених форм нетерпимості»». Фукуяма наводить приклад груп і громад країн Азії в якості противаги слабкості ліберального суспільства. Він відкрито визнає деякі розміри жертовності цих азійських громад. «Сила громад Азії зумовлена за рахунок окремих протистоянь і терпимості: сила сімейного життя з громадським осудом бездітних людей; соціальний конформізм в таких областях як одяг, освіта, сексуальна орієнтація, виконання праці тощо радше підкреслюється, ніж відкидається». Шмітт, як ранній "коммунітаристичний" критик лібералізму Ці сумнівні пропозиції коммунітаризму вимагають ретельнішого аналізу диспуту лібералізму і коммунітаріанізму у питанні жертовності. Нинішні дискусії є прямим аналогом дебатів у Німеччині після Першої світової війни. Роман Томаса Манна «Чарівна гора» є прекрасною ілюстрацією. Там Сетембріні, масон-представник гуманітарного лібералізму, та його опонент Лео Нафта, єврей, який прийняв католицтво і став єзуїтом, обговорюють індивідуалізм. За словами Нафти, індивідуалізм має потребу у трансцендентному Бозі і може легко узгодитись із потребами спільноти і через його містичний або релігійний індивідуалізм вимагати дисципліни, самовідданості, жертовності, навіть жаху, і через це приєднується до найбільш сконсолідованого співтовариства. Нафта критикує індивідуалізм Сетембріні, бо його відмова від дуалізму Бога і природи не дозволяє йому запропонувати етику, що не має зв’язку з державою. Він стверджує, що абсолютизм щодо себе Сетембріні призводить до підпорядкування державі. Сетембріні відкидає претензії Нафти і наполягає, що він захищає індивідуалістичну критику абсолютистської держави, свободи і прав людини. При цьому немає необхідності вирішувати цю суперечку між Нафтою і Сетембріні. Однак, це забезпечує цікаве знайомство з роботою одного з найвідоміших німецьких критиків лібералізму міжвоєнного періоду. Хоча, можливо, Манн не мав наміру проводити паралелі, але Нафта нагадує Шмітта. Як і Нафта, Шмітт відкидає ліберальний індивідуалізм і вимагає самовідданості індивіда у суспільстві. Варто зосередитись на кількох вагомих причинах обговорення лібералізму і коммунітаріанізму в роботах Шмітта. І коммунітаристи, і ліберальні критики коммунітаріанізм вказують на роботи Шмітта, щоби підтвердити свою точку зору. Таким чином Піккон і Ульмі стверджують, що «ситуації зайшла у політичний глухий кут і ліві можуть виграти лише у вивченні Карла Шмітта». З іншого боку, ліберальні критики коммунітаріанізма посилаються на думки Шмітт щодо небезпеки тоталітаризму, яка пов'язана з коммунітаріанізмом. Шміттова критика лібералізму зосереджена на негативному ставленні до жертовності. В одній зі своїх перших статей він порівнював Дон Кіхота з ліберальним буржуа. У той час як Дон Кіхот цілком присвячує себе ідеї, метафізичним максимом «I-божевілля» ліберальної особа відповідно до Шмітт є: «Будьте самостійними і уникайте смерті за будь-яку ціну». Двадцять років по тому, Шмітт знову таки підкреслював анти-жертовницьку позицію лібералізму. У своїй політичній концепції Шмітт схвально ставиться до визначення буржуа Гегеля, який зазначає «за обгрунтуванням присвійного індивідуалізму особистість протистоїть сукупності.... Він хоче бути позбавленим хоробрості та звільненим від небезпеки насильницької смерті». Як і коммунітаристські критики лібералізму, Шмітт визнає, що незважаючи на свої власні зусилля відмови від жертовності в кінцевому результаті індивідуалізм приносить в жертву себе. У «Die Buribunken» міститься дуже серйозна пародія на інтелектуальний світ початку цього століття, він знущається над самодостатніми інтелектуалами, які живуть відповідно до максимуму: «Я думаю, отже, я існую; я кажу, отже, я існую; я пишу, отже, я існую». Але те, що починається святкування найекстремальнішої самооцінка, акцентується настільки радикально, що навіть не регулює вступ до шлюбу та чисту волю до влади, але закінчується повною підпорядкованістю організації, що контролює кожну мить людського існування. Сатири Шмітта сильно нагадують твір Хакслі «О, чудовий новий світ». Найбільш крайні форми автономії особи примиряються з пануванням тоталітарної гетерономії. Егоїстична воля до влади стає «самовідданою волею до влади». Цю сатиру, написану понад 70 років тому, Шмітт описує законом «публікувати або помирати», що регулює академічне життя сьогоднення і показує його кінцевий пункт призначення. Шмітт також вказує на жертовницькі наслідки ліберального індивідуалізму у своїй критиці політичного романтизму. За словами Шмітта, індивідуалізм сягає корінням романтизму. «У суспільстві, що індивідуалістично розпадається ... на розсуд приватної особи залишено бути своїм власним священиком ... Кінцеве коріння романтизму і романтичні явища лежать у площині приватного священництва». Знову ж таки, в кінцевому результаті цей індивідуалізм жертвує собою. «Байрон, Бодлер і Ніцше,- за словами Шмідта,- 3 первосвященики і в той же час три жертовні тварин цього приватного священництва». Те, що коммунітаристи називають бюрократичним індивідуалізмом, взаємозалежність ліберального індивідуалізму і поява величезної бюрократії, узагальнюється у початкових роботах Шмітта під поняттям «підприємство/функція» («Betrieb»). Усе перетворюється на величезний завод. Шмітт використовує цей термін у «Die Buribunken» для опису організації, в якій людина має підпорядкувати себе собі. У цьому тоталітарному чудовому новому світі навіть відраза до підприємства організована як підприємство. Шмітт характеризує світ на початку цього сторіччя як велике підприємство або велику організацію і називає його механістичною епохою, в якій домінувати чи бути засобом у кінці кінців стає неактуальним. Він показує, що цей індивідуалістичний вік підприємств в кінцевому рахунку приносить у жертву особистість, незважаючи на прямі риторичні зауваження. Таким чином, індивідуалістичний вік взагалі не індивідуалістичний. Це швидше вік підприємства, яке саме того не підозрюючи руйнує особистість. Після Другої світової війни Шмідт звернув увагу безпосередньо на явища, що в той час обговорювалися коммунітаристами, особливо фокусуючись на правових питаннях. Як і тогочасні коммунітаристи, він зазначав, що право після розколу на законне і правове, було перетворено у законність і стала зброєю громадянської війни. За словами Шмідта, сучасність стала «віком, у якому закон перетворено на отруйний кинджал, який одна сторона хоче всторомити іншій у спину». Як і коммунітаристи, він зрозумів, що перетворення права в закон призведе до бюрократизації. У своїй останній опублікованій статті, він визначив закон як «функціональний засіб сучасної промислової чи державної бюрократії». Шмідт також розповів про сучасне явище «моторизованого законодавства», яке перетворює право на засіб планування й управління. «Директиви відкинули право. Законодавство стало моторизованим засобом спрощення і прискорення. Кожна моторизація законодавчого процесу означає збільшення потужності відділів, де створюються укази». Те, що у своїх ранніх роботах він називав «Betrieb» («підприємство»), зараз ототожнив з «бюрократією». Шмітт ще більше наближається до сучасної коммунітаристської позиції і з огляду на це хвалить де Токвіля, як одного з перших авторів, що побачили появу адміністративної сваволі. За словами Шмітта, де Токвіль став пророком централізації та перетворення світу на величезний мурашник. Людські істоти стануть чимось на зразок мурах. Як і де Токвіль та деякі сучасні коммунітаристи, Шмітт боїться пришестя «чудового нового світу», в якому громадяни будуть нагадувати «останню людину» Ніцше. І він знає, що цей «чудовий новий світ» не буде безжертвенним, а лише вбиватиме у «мирний» спосіб. Як і де Токвіль та сучасні коммунітаристи, Шміттова критика індивідуалістичного лібералізму в кінцевому підсумку спрямована на запобігання розвитку повністю керованого суспільства, яке стане величезним підприємством жертвоприношень, незважаючи на анти-жертовницьку риторику. На відміну від лібералізму і його неявних тенденцій до перетворення світу в «абсолютно умиротворену земну кулю без політики» та світу де Токвіля, що схожий на мурашник з жертовницькими наслідками, Шмітт хоче підкреслити політичність, що означає існування організованих на основі плюралізму політичних органів, що здатні розрізняти дружнє і вороже. До Другої світової війни Шмітт підтримував державу, як рішучий політичний суб'єкт, що в змозі запобігти появі «чудового нового світу». Під час Другої світової він дійшов до висновку про те, що епоха держав добігла кінця. З того часу він висунув концепцію плюралізму з «Grossraume». Незважаючи на ці зміни, Шміттова увага до політичного залишилася на місці. Відповідно, необхідно мати плюралізм політичних утворень, які організовуються в залежності від політичних відмінностей між дружнім та ворожим. Шміттів наголос на політичному, проте, має сильні жертовницькі наслідки. Цю думку вже можна знайти в одній із перших його книг «Habilitationsschrift Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen», що вийшла у 1914 році. У цій книзі обговорюється взаємозв'язок між правом, державою і особистістю. За словами Шмітта, право передує державі, як держава передує особистості. Позиція держави знаходиться посередині. Вона розташована між вищим правом - попередноком держави - і окремими особистостями. Її функція полягає в перетворенні цього вищого права в життя. У жертовницькому аспекті мислення Шмітта можна легко переконатися з огляду на його тезу про співвідношення держави й особистості. На думку Шмітта, людина зовсім неважлива і не має ніякого значення взагалі, поки її не поєднано з державою. «Фізично конкретний індивід є (якщо його розгляд не виходячі за межі його матеріальної тілесності) абсолютно випадковою одиницею, строкатою юрбою атомів, чия форма, індивідуальність та унікальність просто стовпи пилу, що утворюються у вихорі». Не всі людські істоти як такі заслуговують на повагу, але тільки ті, хто є хорошими і справді гідними поваги. За словами Шмідта, цінність людини залежить від її завдання та діяльності. Тільки зв'язок з державою, яка забезпечує кожного своїм завданням, може придати значення індивіду. Для того, щоб завоювати повагу і стати цінною кожна людина повинна присвятити себе державі. Відповідно до Шмітта, самопожертва державі є єдиним способом для індивіда отримати значення. Протягом третього розділу цієї книги, що присвячений особистості, Шмітт підкреслює необхідність повної «відданості» особи державі. Жертовницький аспект цього богослужіння стає ще більш явним там, де він посилається на стару думку «померти і рости», щоб показати, що кожна людина повинна належати до чогось за рамками окремого, щоб подолати своє матеріальне ніщо. На перший погляд здається, що Шмітт суперечить сам собі. Людина, яка присвятила майже всю свою наукову роботу подоланню счасного духу підприємництва і його тенденцій до бюрократичного деспотизму, тут видає загальну рекомендацію щодо повної відданості державі. Як можна уникнути бюрократичного свавілля, рекомендуючи кожній людині стати свого роду посадовою особою державної бюрократії? Шмітт усвідомлював цю проблему. За його словами, було б повним нерозуміння його позиції думати, що він виступає за «бюрократичну схематизацію» або «ворожість до культури китайського типу». Він наполягає, що його міркуваннях у першу чергу обмежені суто філософією права і не торкаються практичних політичних питань. По-друге, його уявлення про державу, в якій людина повинна бути представленою, не слід плутати з урядом повсякденної політики. Шмітт визначає державу суб’єктом вищого права, а не ототожнює державу з владним комплексом. «Винищення окремих ... не тому, що право і держава повною мірою розглядають питання реалізації закону, а тому, що виходять з держави, як комплексу влади, від дійсності, яка повинна бути протиставлена боротьбою влади проти влади. Питання як емпірична людина може бути підтримана у цьому випадку вже відноситься не до філософії права», а до «частково психологічних або характерологічних, частково освітніх і суто технічних питань політики». Тут мабуть Шмітт уникає відкритих протиріч. З моменту зведення аргумненту до суто філософського питання, він завжди матиме теоретичну можливість для боротьби з критикою звинувачення його в жертовницькому (в поганому сенсі) мислення. Однак, у довгостроковій перспективі зародок жертовного мислення, чітко видного в цій книзі, не дивлячись на прямі претензії Шмітта, почав розповсюджуватися. Через двадцять років, коли він почав вирішувати політичні питання, то вже не говорив про державу як чісто філософську концепцію повністю підпорядковану якомусь вищому праву, що відрізняється від влади. Держава є вирішальним політичним утворенням з величезною силою - «можливістю ведення війни і тим самим публічною утилізацією людських життів». Це відкрито жертовницька позиція держави. Держава має «jus belli»(право на війну), що означає «право вимагати від своїх громадян готовності помирати і без коливань вбивати ворогів». Відповідно до цієї жертовницької концепції держави і політики, Шмітт критикує політичну неспроможність лібералізму. Оскільки кінцевою метою лібералізму є захист прав і свобод людини, то про жертви не може бути мови. На думку Шмітта, це анти-жертовницьке ставлення заважає лібералізму стати позитивною політичною теорією. «Питання полягає в тому, що конкретна політична ідея може бути виведена з чистої і відповідної концепції індивідуалістичного лібералізму. У цьому може бути відмовлено ... Там існує ліберальна політика торгівлі, церкви і освіти, але зовсім не ліберальна політика, тільки ліберальна критика політики ... У дуже систематичний і модний спосіб ліберальність ухиляється або ігнорує державу і політику, рухається від типових завжди повторюваних до різнорідних сфер, а саме етики і економіки, інтелекту і торгівлі, освіти і майна. Критичну недовіру державі та політиці легко пояснити принципами системи, при якій людина повинна залишатися останньою a quo і останньою аd quem. У разі необхідності, політичне утворення має вимагати людське жертвоприношення. Така вимога не може бути виправданою індивідуалізмом ліберальної думки ... Для особистості не існує ворог, з яким треба вступити в боротьбу не на життя, а на смерть, якщо він особисто не хоче цього. Примус до боротьби проти особистої волі є, з точки зору приватної особи, відсутністю свободи і репресіями. Усі ліберальні позиції відкидають репресії та відсутність свободи. Кожне зазіхання, кожна загроза свободі особистості і приватній власності, кожна загроза вільній конкуренції, називається репресіями та визнається чимось поганим». Шмітт побоюється того, що світ буде розвиватися як «чудовий новий світ» Хакслі, що пов'язано з критикою нездатності лібералізму вимагати жертви. Він сформулював цей страх у відмову від світової держави. Що залишається у такій державі так це «не політика, не держава, а культура, цивілізація, економіка, мораль, право, мистецтво, розваги тощо». Стросс чітко визнає, що в кінцевому підсумку вийде «світ розваг», проти чого дійсно виступає Шмітт, оскільки такий світ не буде мати серйозних наслідків. Відмова Шмідта від такого світу відповідає його відмові від «чудового нового світу», в якому людина стала б «останньою людиною» Ніцше. У своїй критиці Шмітт побічно пропонує жертовницьку політику для запобігання такого стану: «В абсолютно умиротвореному світі зникне різниця між друзями і ворогами, а, отже, зникне і політика. Можливо, що такий світ міститиме дуже багато цікавих антитез і контрастів, конкурсів та інтриг всякого роду, але не буде значущих протилежностей, які можуть зобов'язати людей жертвувати життям, уповноважувати проливати кров чи вбивати інших людських істот». Шміттова пропозиція щодо недопущення настання жертовницького «чудового нового світу» повної функціоналізації вимагає жертовницької політичної концепції, тому залишається суперечливою. Не існує можливості, як у книзі про державу і особистість, уникнути цього протиріччя. Щоб захиститись від бюрократичного світу ліберальних буржуа, Шмітт стає прихильником світу солдата. Його суперечливі спроби уникнути світу жертвоприношень деспотизму за допомогою жертовницької політика відповідає його особистій участі у політиці націонал-соціалізму. З моменту висловлення підтримки фашизму Муссоліні та націонал-соціалізму в Німеччині, що тісно пов'язано з його критикою лібералізму, Шмітт може послужити загальним прикладом небезпечних наслідків дотримання антиліберальних позицій. Як і сучасна коммунітаристична, критика Шмітта переконливо демонструє можливі небезпеки індивідуалістичного лібералізму. Ця критика повинна сприйматися всерйоз. Тим не менш, треба серйозно зважувати на позитивні пропозиції Шмітта та можливі негативі наслідки. Його робота допомагає зрозуміти коммунітаристичну критику лібералізму в більш глибокий спосіб, але він також демонструє серйозні недоліки деяких коммунітаристичних пропозицій. Пропонована коммунітаристами соціальна сила патріотизму прагне обмежити права людини і щодо цього варто зважити на приклад Шмітта. Богословські роздуми про жертвоприношення Досі не розглядалися теологічні аспекти дискусії щодо лібералізму, коммунітаріанізму і жертовності. Але це необхідно. Багато коммунітаристських пропозиції включають в себе релігійні елементи. Це ж відноситься і до де Токвіля, який вважає, що в демократичному епоху християнська віра має важливе значення для запобігання деспотизму. За його словами: «Деспотизм може управляти без віри, але не може свобода. Релігія є набагато необхіднішою в республіці ..., ніж в монархії ..., є більш необхідною в демократичних республіках, ніж в інших». Багато коммунітаристів поділяли цю думку де Токвіля. Таким чином Алісдар Макінтур також висловлює надію щодо релігійних чеснот на додаток до запропонованих Аристотелем. Те ж саме відноситься і до Белли та його колег. У «Звичаї серця» вони стверджують, що біблійні і республіканські традиції повинні підживлюватись, щоб уникнути небезпеки ліберального індивідуалізму. Аналогічно Фукуяма звертається до важливості релігійних цінностей, які допомогли побудувати сильні громади в минулому. Піккон критикує лівих за їх нездатність прийняти релігійні питання всерйоз, він стверджує, що «реальні людські істоти неминуче занурюється в трансцендентності», і це є релігією, яка «працює з усіма відносинами, що пов'язують частину і ціле, те, що може добігти кінця, і те, що не може, особистість і сукупність... має історичну роль релігія у забезпеченні готовими рішеннями питань, що виникають, і, отже, сприяє досягненню комплексної органічної свідомості людей, які в інших випадках мали значні труднощі у цьому». З іншого боку Піккон підкреслює, що різні релігійні традиції повинні розрізнятись у залежності від їх внеску до нинішньої кризи лібералізму. Він же має особливе значення щодо ліберальної інструменталізації в галузі прав людини і вказує на протестантизм як основу традиційних прав людини. Таким чином, він пропонує більш критичне ставлення до протестантизму і виказує деякі симпатії до католицизму: «Не дивлячись на вражаючі події, які дійсно шокували колективну свідомості, такі як примушування Галілея зректись своїх думок, невинні люди, розчавлені колесами Контрреформації, а також жорстокий репресивний клімат у католицьких країнах... популярне протиставлення ліберальної гуманістично-протестантської культури і католицької традиційної має бути переглянуто». Таким же чином, Девід Пан вказує на важливість релігії в громадському життю: «Існування священного залежить від потреб у жертвування індивідуальним для забезпечення виживання спільного». Коммунітаристичний акцент на важливості релігії також значущий для Шмітта... Недавні дослідження його доробку показали, що свої політичні теорії істотно впливали на Шміттові релігійні переконання. Шмітт - політичний богослов. Таким чином, його відраза до тоталітарного «чудового нового світу» в кінцевому рахунку вмотивована не політичною або філософською позицією, а суто теологічною. На думку Шмітта, людські спроби створити світ захищеності є спокусою від лукавого, Вавилонською вежею або царюванням антихриста. Крім того, він проводить чітку грань між тими християнськими традиціями, що ведуть до лібералізму, і тими, що допомагають його уникнути. Шмітт критикує протестантизм (особливо кальвінізм і пуританство) як основу індивідуалістичної лібералізації і сучасне підґрунтя для «політиків від банкнот». Він є прихильником католицизму і акцентує на його видимих установах, замість того, щоб фокусувати увагу на приватному індивідуалізмі як це робить лібералізм, разом з тим він підкреслює тісний зв'язок католицизму з рідним грунтом і його здатність запобігти розколу на право і закон. Чи має на увазі Шмітт, що у богословстві лежить розгадка кореню лібералізму, а рішення політичних проблем пов'язано з довгостроковим впливом християнства? Чи забезпечує його позиція богословське рішення щодо кризи лібералізму? У даному випадку прояснити богословських аспектів нинішньої дискусії про лібералізм та коммунітаріанізм може допомогти орієнтоване на Біблію богослов'я з «теорією наслідування» Жирара. Вірогідно, що теорії Жирара є справді правильним інструментом для зосередження уваги цієї дискусії на питанні жертви. Перший важливий висновок, отриманий за допомогою теорії наслідування, є те, що найважливіші елементи лібералізму та індивідуалізму є нащадками біблійних одкровеннь. За теорією наслідування, соціальне життя архаїчних товариств відбувається на основі віктімаційного механізму, який створює внутрішню згуртованість, мир і гармонію, направляючи всі акти агресії та суперництва назовні: відносно невинуватих цапів-відбувайлів вбивають або засилають. Це пояснюється як кризою, створеною попередніми вигнаннями та вбивствами, так і новою гармонією, створеною через вигнання та вбивства жертв. Таким чином, жертви стають показниками примітивного бога про одночасне добро і зло. Оригінальний механізм цапа-відбувайла є соціальним механізмом творення священного. Багато міфів надають докази цій теорії. Ці міфи розповідають про кризи, подолані вбивством зловмисника, який згодом проголошується богом. Жертвоприношення є дітищем цього віктимаційного механізму. Це свідоме повторення оригінального механізму цапа-відбувайла для стабілізації внутрішнього світу. Відповідно до теорії наслідування, довгостроковий вплив іудео-християнських одкровень поступово знищив всі культури на основі механізму цапа-відбувайла. Як і в багатьох міфах, ми також знаходимо в Біблії багату описову частину про колективне насильство щодо жертви. На відміну від інших міфів, біблійні роблять сторону жертви перспективнішою. Найбільш яскравими прикладами є пісні про страждання раба Яхве (Іс. 42:1-9; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) у Старому Завіті і розповіді про страсті Ісуса Христа у Новому Завіті. В обох випадках, Біблія підкреслює невинність жертви, що переслідується масою людей. Зрештою, ця солідарність з жертвою створює сучасний індивідуалізм. Радикальне подальше зрушення не відразу було зрозумілим. Знадобилися століття, щоб біблійні тексти змінили наші погляди на жертву і віктимізацію. Однак, чим більше зростало значення біблійних текстів, тим більше люди дізналися про цей новий погляд на людство. Коли в кінці середньовіччя християнська духовність почала зміщувати акцент в бік людської жертви на хресті і страждань Христа за людство, почала з'являтися сучасна індивідуальність. Ідентифікації з насильницькою долею Христа допомогла людині зрозуміти, що страждання однієї людської істоти коштує набагато вище будь-якої жертовності заради соціальної системи. Вартість людської істоти почала зростати. Ліберальна відмова від жертовності тісно пов'язаних з цим новим поглядом на особистість. Чи означає це, що християнство є коренем усіх нинішніх проблем, пов'язаних з індивідуалістичним лібералізмом? Чи є християнство в кінцевому підсумку джерелом сучасного «культу жертви», що підриває суспільне життя? Ніцше і нинішні представники європейських нових правих, такі як француз Ален де Бенуа, дають на це питання ствердну відповідь. Ніцше звинувачує християнство у спричиненні індивідуального егоїзму та відмові від жертвоприношення: «Ставлення до людини стало таким серйозним, що вона стала абсолютною цінністю, яку приносити в жертву не можна, але ж вид може вижити лише завдяки людським жертвоприношенням». Послідовники Ніцше, сучасні нові праві вимагають замінити християнство язичництвом. Однак, це було б небезпечною спробою повернутися до жертовницької релігії. Це взагалі не може розглядатися як щось можливе і вірогідно спричинить розв'язання хвилі насильства типовими тоталітарними рухами. Попередженням до цього має служити приклад націонал-соціалізму. Якщо не християнство призвело до руйнівної інструменталізації нового акценту на жертвовність, то що ж є реальною причиною такого негативного розвитку подій? Проблема полягає не в біблійному подоланні архаїчної структури, а в жертовницькому збоченні біблійного імпульсу. Жирар усвідомлює той факт, що в сучасній культурі знання про жертви використовуються для більш витончених переслідувань, але він цілковито відкидає будь-який прямий зв'язок цього розвитку з біблійними одкровеннями. «Унікальність наразі виявляється в тому, що в конкурентній боротьбі за громадську думку позиція жертви зараз є найбажанішою. Це вже не стародавня позиція прохача, що силується викликати жалість, а дійсні претензії щодо законних і навіть надзаконних прав. Ця унікальна ситуація є результатом біблійного впливу. Але ми не повинні, як і Ніцше, ставати одержими наслідувальній позиції, відтак ми розглядаємо його як законного спадкоємця Біблії і навіть як його раннє натхнення. Образа звичайно ж не є ні законним спадкоємцем, ні батьком іудео-християнського писання». Біблійні одкровення не лише є відмовою від опори на давні жертви, але й одночасно показує, що біблійне подолання жертовницької культури саме засноване на свого роду «жертві», яку, проте, не слід плутати з архаїчними жертвами, заснованими механізмом цапа-відбувайла. Для прикладу, це ненасильницька поведінки стражденного раб Яхве, що пізніше зробила можливим створити його невинне відпущення. Його люди зневажали його, плювали на нього, били його і, нарешті, заподіяли йому смерть. Але так як він добровільно запропонував свої спину і щоки, тим самим викликаючи провину у своїх невідступних переслідувачів, чим дозволив їм пізніше краще все переосмислити. Його самовіддача допомогла їм усвідомити себе як переслідувачів. Те ж саме відноситься і до Ісуса Христа. У трагічній ситуації, де він міг уникнути смерті застосувавши силу, його повна прихильність до ненасильства привела його до смерті на хресті. Він ризикував своїм життям заради людства. Обидва, стражденний раб Яхве і Ісус Христос, ризикували своїм життям у трагічних ситуація, де існував вибір вбити чи бути вбитим. «Жертва» страждань, прикладом якої є Ісус, докорінно відрізняється від жертовенної логіки механізму цапа-відбувайла. Стражденний раб та Ісус не вдавалися до насильства по відношенню до інших, щоб порятувати своє власне життя, і не були прикладом мазохістське ставлення до самопожертви, натомість вони віддали свої життя для порятунку життів інших людей. Жирар посилається на біблійну історію правосуддя царя Соломона (1 Сам 3:16-28), щоби пояснити різницю між архаїчною жертовністю за механізмом цапа-відбувайла і «жертвою» Ісуса Христа. Дві жінки сваряться щодо того хто справжня мати живої дитину. Цар Соломон вирішив розділити дитину навпіл, «псевдомати» прийняла його рішення і зажадала смерті дитині. Вона представляє жертовницький дух механізму цапа-відбувайла. Справжня ж мати жертвенно бореться за дитину, коли просить царя дарувати життя дитині і віддати його іншій жінці. Вона навіть ризикувала своїм життям, бо могла б бути звинуваченою у брехні, оскільки відмовилася від свого права на дитину. За Жираром, хороша повія є ідеальним образно Крісті. Вона «не має абсолютно ніякого бажання» до абстрактного саможертвоприношення. Вона хотіла би жити, щоб надалі піклуватись про дитину. Але вона готова відмовитися від своєї дитини назавжди, навіть відмовитися від свого власного життя, якщо необхідно, щоби врятувати життя дитини. Як і стражденний раб Яхве та Ісус, хороша блудниця представляє біблійну логіку відданості, що не потребує пожертви заради себе, а лише заради інших. Ісус правильно висловлює цей біблійний дух відданості: «Оце Моя заповідь, щоб любили один одного, як Я полюбив вас. Ніхто не має більшої любові, ніж та, щоб скласти життя своє за друзів своїх» (Ін. 15:12 F). Наказ Ісуса ризикувати життям заради інших залежить від зв'язку з Богом, всеохоплюючою трансцендентною любов’ю. Ісусів відомий вислів про пшеничне зерно має тлумачитися з огляду на: «Поправді кажу вам: коли зерно пшеничне, яке у землю впало, не помре, то принесе багато плоду. Ті, хто любить своє життя погубить душу, а ті, хто ненавидить своє життя у цім світі, збереже її для вічного життя». (Ін. 12:24 F) Це місце слід розуміти не в сенсі архаїчної жертви, а через призму актів самовіддачі здійснених хорошею блудницею, стражденним рабом Яхве та Ісусом Христом. Незважаючи на свою прихильність до католицизму, Шмітт не дуже розуміє ці аспекти християнської теології і насправді не є представником жертовницького мислення в контексті архаїчного міфу. Ніцше і Шмітт чітко відрізняються один від одного. Однак, Шмітт також не приймає точку зору Біблії. У нього завжди були проблеми з узгодженням біблійної точки зору та його способу мислення. Найвідомішою його спробою подолати таку напруженість є спроба узгодити своє визначення політичного як відмінності між друзями і ворогами та заповіді Нагірної проповіді, що закликає любити ворогів (Мт. 5:4348), стверджуючи у книзі «Поняття політичного», що тільки Біблія закликає до любові до особистих ворогів. Крім того деяка напруженість у відношенні між теоретичною точкою зору Шмітта і біблійної точкою зору вже присутня в його «Der Wert des Staates». Там він особливо критикує всі спроби вивести право з емпіричної реальності чи просто з природи. За його словами, запропонована ним філософія права являє собою «природне право без натуралізму». Шмітт вважає, що право чи закон не можуть бути результатом спостережень за природою, наприклад, емпіричного соціального життя людини. «Тільки шляхом встановлення норми можна встановити різницю між правильним і неправильним, природа ж не може. Сонце світить і на праведних, і на неправедних». Останнє речення цієї цитати нагадує поведінку Господа, яку Ісус описав у Нагірній проповіді. За словами Ісуса, потрібно любити ворогів, щоб стати Божим дитям. «Бо Він наказує сходити сонцю Своєму над злими і добрими, і дощ посилає на праведних і на неправедних». (Євангеліє від Матвія 5:45) Шміттову критику натуралізму, тобто те, що природа не в змозі провести лінію між праведним і грішним, побічно також підтримує біблійний Бог. Справді, ж не можливо примирити дух Нагірної проповіді з якоюсь філософією права. Тим не менш, усі людські спроби правотворення потім зводяться до Біблійної концепції. Шмітт ненавідів таку позицію у праві. Його критика натуралізму є результатом його відмови вбачати будь-яку цінність у емпіричній індивідуальності, поки вона не підпорядкована державі. Шміттова ексклюзивна зав’язаність вартості особи на державі не може виправдатись з точки зору Біблії. Бог, як творець, робить кожну людську істоту і природу цінною самою по собі. Шмітт відчував суперечливість своєї позиції щодо особистості з богословською точкою зору. У примітці він відзначив, що говорив тільки про «важливість особистості в державі, а не про релігійні питання». Але й ця спроба уникнути теологічних завдань лишається безплідною. Це унеможливлює відносити Біблійну проблематики до вузьких рамок наукових дисциплін. Тим не менш, це не єдина спроба Шмітта відокремити питання релігії від політики і права, що викликає проблеми щодо зв'язку з біблійною точкою зору. Основна проблема полягає в тому, що його власне богослов'я насправді не розуміє біблійного імпульсу. Це було пов’язано з увагою до страждань Христа наприкінці середньовіччя, що як повертало християнське богослов'я і духовність до його біблійних коренів, так і сприяло появі сучасного індивідуалізму. До кінця Другої світової, Шмідт ніколи не зосереджувався на стражданнях Ісуса за людство. У своїй книзі про політичне значення римського католицизму він стверджує, що католицька церква справді контрастує з епохою бізнесу і стверджує, що вона «встановлює... історичний зв'язок з утілення Христа і жертвопринесення Хреста. Саме вона представляє самого Христа, Бога, який в історичній дійсності представлений Людиною». Звернення до хреста, однак, не означає, що Шмітт насправді розуміє реальне біблійне значення розп’ятття. Він не вбачає страждань Христа за людство, а показує Христа переможцем і представник верховної влади. «У великій історії Католицької Церкви ми знаходимо окрім духу справедливості її владу. Це навіть збільшує її престиж, честь і славу. Церква прагне стати роялістичною нареченою Христа. Вона репрезентує себе рішенням, царством і перемогою Христа». Коли вже після війни Шмітт був звинувачений у підтримці націонал-соціалізму і тому почувався жертвою, він уперше звернувся до страждань Христа на хресті. Однак, Шмітт не зміг перевести цей новий досвід у сферу політики, бо ніколи не розумів політичного значення Хреста, а, отже, біблійні коріння і політичного значення лібералізму. Шмітт є представником жертовницького християнства, історичного типу християнства, що знаходиться під загрозою зменшення прірви між релігіями міфічного архаїчного суспільства і повного обсягу біблійних одкровень. Він справедливо наголошує на необхідності трансцендентності для кожного з цих типів лібералізму, так як порочні нащадки християнства втратили всякий зв'язок з божественною трансцендентності і є інструментом для досягнення знання шляхом пожертви своїми власними інтересами. Але трансцендентність, на якій наголошує Шмітт принаймні поки вона є політично значущою, виключно пов'язана з державою і не є універсальною і божественною трансцендентністю любові. Розуміння трансцендентності Шміттом ближче до іманентної трансцендентності механізму цапа-відбувайла, ніж до реальної трансцендентності божественного. Його критика натуралізму в «Der Wert des Staates» може бути прийнятою в якості прикладу для його проблематичного погляду на трансцендентность. Він відокремлює себе від натуралізму через його відмову від будь-якої трансцендентності і намагається будувати натомість все на чистій природі, що й веде до трансцендентної сфери, яка є основним джерелом права. Це вище право не може бути досягнутим напряму, а лише за посередництвом держави. Не існує прямого зв'язку між індивідом і трансцендентністю; безпосередність не можлива в наш час. Оскільки ми живемо в епоху посередництва Шмітт вважає, що право не може існувати поза державою. Трансцендентність же пов'язана виключно з державою. Політично-значемі відносини між індивідом та всеохоплюючою трансцендентністю поза державою не можливі. Однак, християнське богослов'я не може підтримувати Шміттів державоцентричний погляд на трансцендентність. Ця богословська критика Шмітта має бути серйозно розглянутою сучасними коммунітаристами. Вони критикують лібералізм, бо він позбавляє людську істоту трансцендентності і робить її повністю ізольованою і розпиленою. Коммунітаристська увага до спільнот, на приклад, її позитивний погляд на патріотизм, повинно бути направлена поза обмежену область будь-якої конкретної місцевої групи, державави чи Grossraum, якщо вона хоче уникнути недоліків архаїчної трансцендентності механізму цапа-відбувайла або державоцентричної трансцендентності Шмітта. Таке фундаментальне відкриття в універсальній трансцендентності божественної любові не може автоматично призвести до світової централізованої держави, яка руйнує всі місцеві спільноти, але також слід наголосити на необхідності взаємодії місцевих громад з універсалізмом. Намагання католицької церкви об'єднати універсалізм з принципом субсидіарності (особливий коммунітаріанізм протестантського теолога Стенлі Хаурваса, що відстоює примат церви над національними спільнотами) є діями у вірному напрямку. Навіть Еміль Дюркгейм, інший ранній «коммунітарист», чия точка зору на відносини між державою і особистістю має багато спільного з думкою Шмітта, правильно стверджував, що будь-який патріотизм повинен поєднуватись з універсалістським поняття людяності. Найкращий приклад точки зору Біблії, який відкидає архаїчну практику жертвоприношення і в той же час прихильний до загальної любові, міститься не в політичній чи соціальній філософії, а в літературі: знаменитий роман Достоєвського «Брати Карамазови». У цьому романі потужно висвітлена антижертовницька позиція Біблії. У розмові і інтелектуал Іван, і його святий брат Альоша сходяться на думці, що вони ніколи не прийняли би світ чи державу, де б остаточна і загальна гармонія залежала від страти лиш однієї невинної дитина. У цьому романі в легенді про Великого Інквізитора міститься вся біблійна критика жертовницької політики. У цьому ж романі Достоєвський долає небезпеку ліберального підходу до жертовництва. Він не підтримує ліберальні відхилення щодо якоїсь жертви, але використовує слова Ісуса про зерна кукурудзи в якості епіграфа до роману. Цей вірш з Євангелія від Іоанна з'являється в кількох найважливіших епізодах роману. Достоєвський пише, що відмова від жертвоприношень і відданість загальній божественній любові залежать одне від одного. Тільки готовність людини віддати своє життя за іншого, тільки визнання своєї відповідальності за весь світ і всі гріхи людські може унеможливити звалювання провини на інших. «Існує тільки один шлях порятунку, взяття на себе відповідальність за всі гріхи людські, і це правда, ви знаєте, друзі, щойно ви щиро візьмете на себе відповідальність за все і всіх, ви побачите одразу, що це дійсно так, і що ви самі відповідатимете за всіх і за всі речі. Але поширюючи власні лінощі й безсилля серед інших ви стаєте на шлях сатани і ремства проти Бога». Достоєвський повинен бути взірцем для всіх коммунітаристичних критиків лібералізму. Його близькість до біблійної точки зору і її гуманітарна універсальність допомогли йому уникнути небезпеки коммунітаризм. Він подолав спокусу російським націоналізмом і дотримувався свого роду патріотизм без винятковості і без схильності до війни. Його найкраща справа - в його великому роман і знаменитій Пушкінській промові - об'єднання його думки щодо важливості росіян з універсалізмом. Він стверджував, що для того, щоб стати справжнім росіянином треба стати братом всіх людських істот. Особистим провалом Шмітта було те, що він не вбачав у Достоєвському союзника по критиці лібералізму. Замість цього, Шмітт разом з Великим Інквізитором звинуватив Достоєвського у поданні «незручної» ідея, що Ісус може з'явитися знову ще до славного Другого Пришестя. Якби Шмітт більш позитивно ставився до великих романів Достоєвського, то міг би уникнути участі у жертовницькій політиці націонал-соціалізму.