Ернест Ґелнер Двадцяте століття принесло дві головних несподіванки у сфері ідеології: з одного боку, винятково потужний, енергійний опір ісламу тискові секуляризації, з іншого — катастрофічно швидкий, суцільний, ганебний крах марксизму. Суспільствознавці не передбачили жодної. У переважній більшості вони вірили, що секуляризація, занепад влади релігійних принципів під тиском індустріалізації позначиться на ісламі так само, як і на всіх інших релігіях; це до речі, стосувалося і марксизму, який загалом характеризували як світську релігію. Всі розуміли, що марксизм ставатиме все більш рутинним, що запальність його служителів згасатиме, але при цьому вважалося, що втрата ентузіазму не означатиме втрати віри в ідеали і що завжди зберігатиметься певна кількість вірних, які дотримуватимуться цієї віри в усій її первозданній чистоті та силі. Все це було своєрідним загальником, аксіомою, як з’ясувалося — хибною. Оскільки обидва вірування мають з націоналізмом щось спільне, а в чомусь суперечать йому, було б цікаво пошукати пояснень цій несподіваній і такій величезній різниці в їхній долі. Фактично, марксизм іноді характеризували як іслам нашої доби — за спрощеність його постулатів, месіанізм, моралізаторство, за його схильність до пророцтва та відданість ідеї священної війни, неодмінно переможної. Що ж саме тут було не так? Ставлення ісламу і марксизму до націоналізму є різним. Жодний не залишав для нього місця. В ісламі була умма — харизматична спільнота вірних, але її не можна вважати етнічною групою, хоча вона й має глибинний зв’язок з однією культурою, а Господь промовляє арабською. Марксизм має справу з класами, а не з націями: лише класи є легітимними спільнотами і, зрештою, лише один клас має законне право на існування. Марксизм не так визнає державу, як благословляє перетворення, необхідні, щоб зробити державу непотрібною. У XX ст. іслам фактично переміг націоналізм — ненавмисно, не маючи такої усвідомленої мети, виконуючи при цьому функції, які зазвичай є прерогативою саме націоналізму. Натомість марксизм цілеспрямовано поборював націоналізм і переміг його там, де мав контроль над державою, але не там, де треба було змагатися на вільному ідеологічному ринку. Проте коли збудована ним в епоху найвищого його розвитку державність впала, марксизм змило, як минулорічний сніг, без ознак якогось істотного опору. Тепер у досить блідому, ідеологічно невизначеному і не надто привабливому варіанті він часто змішується з націоналізмом — цей непривабливий червоно-коричневий союз виразно представлений у багатьох посткомуністичних країнах. У чому ж причина, чому два настільки подібних явища спіткала така різна доля? Ми можемо лише запропонувати гіпотетичну відповідь, бо цілком вірогідної не маємо і навряд чи коли-небудь матимемо. У багатьох аспектах іслам вражає своєю модерністю. Він сповідує принциповий монотеїзм з невеликим набором обов’язкових чудес і потужним наголосом на моральності; він забороняє посередництво, вимагаючи безпосереднього спілкування віруючих з небом і рівного доступу до таїнств віри для всіх вірних. Для Геґеля — філософа, який уявляв історію як поступову реалізацію божественного задуму, той факт, що іслам прийшов на зміну християнству, був надзвичайно неприємним (якщо християнство було вищою формою розвитку релігії, воно мало стати й останньою); йому довелося долати це дрібне ускладнення за допомогою досить хитрої аргументації. Фактично ж проблема, що постала перед Геґелем, мала не лише хронологічний, а й якісний аспект: за багатьма загальновизнаними критеріями сучасного світу іслам не просто пізніший, він також якісно вищий. На зміну Геґелю та його послідовнику Марксу прийшов інший теоретик модерності — Макс Вебер. Зазначимо, що і для нього іслам становив не меншу проблему: якщо сучасна нейтральна виробнича та організаційна раціональність була неочікуваним побічним продуктом духовного неспокою справжнього віруючого з його відданістю Божій моралі і провидінню, чому ця раціональність не вибухнула в середовищі мусульманської міської буржуазії? Чому мусульмани — мешканці міст, — якщо їм не доводиться відчувати принижень з боку зовнішнього світу, живуть у такому вражаючому мирі з самими собою, чому вони вільні від цього внутрішнього виснажливого неспокою, який спонукав їхніх європейських побратимів накопичувати заради накопичення? Те, що сучасний світ не народився з черева ісламу, можна спробувати пояснити, якщо поглянути на загальну політичну структуру мусульманських держав: міська буржуазія надто боялася племінного села, щоб змагатися за незалежність чи владу для себе. Їй було спокійніше терпіти султанські побори, ніж племінні грабунки. Утім, найцікавішим є те, що коли сучасний світ таки народився і прийшов ззовні, ця буржуазія й надалі дає собі раду в економічних проблемах не так добре, як слід було б очікувати, — якщо веберівська теза про зв’язок між пуританською етикою та економічною вправністю була правильною. Отже, іслам сам по собі не зумовлює модерність, він також не дає зразків підприємливості, але ми наполягаємо на тому, що він усе-таки виявив себе в інший, дуже важливий спосіб: його сила і вплив не лише не слабшають, а, навпаки, зростають. Як це пояснити? Спробуємо такий варіант: іслам є не просто модерним (унітаризм, мінімум святих чудес, рівність віруючих, певна дистанційованість від божественного), він є помірковано модерним. Він не обожнює світ: об’єкт обожнення, поклоніння залишається поза цим світом, цей об’єкт трансцедентний. Повсякденне життя суворо врегульоване, але воно зберігає світський статус. Божественне і світське відокремлені (на чому наполягав Дюркгайм) і не псують одне одного. І річ не лише в тому, що божественне є тільки втечею від земного, а й у тому, що земне є втечею від надмірних вимог та екзальтації релігії. Іслам панує і вимагає відповідності нормам, але він не сакралізує повсякденне життя, зокрема економічне, Філософська помилка марксизму полягала в тому, що його головною тезою було скасування роздвоєння сущого на два світи. Він не лише заборонив втечу і пошук спокою у світі нематеріальному, він також з фатальною впертістю вимагав сакралізації світу реального та нашої діяльності в ньому. Недаремно його інтелектуальні початки сягають (через Гегеля) пантеїзму Спінози, з його ідеєю єдності та сакральності світу. Більшовизм загинув не через брак сакральності, а через брак мирського. Коли в епоху застою рівень економіки і загалом сфери повсякденного знизилися до найнижчого, їх не можна було нормалізувати як щось справді мирське — вони були вмістилищем сакрального; праця була суттю людини, священним символом нового ладу. Коли цей символ знецінюється, як це власне і сталося за часів Брежнєва, зникає і віра. Ця віра пережила масовий, абсурдний терор сталінських часів (вона навіть зміцнилася), але пережити знецінення ідеалів не змогла. Отже, можна припустити, що головний урок двох найбільш неочікуваних результатів XX ст. такий: високий рівень модерності (рівний доступ, моралізаторський дух без опертя на таїнства, чудеса, відсутність посередництва, трансцедентність божественного) допомагає вірі вижити в сучасному, модерному світі. Однак суцільна, всеохопна модерність (усунення межі між сакральним і мирським, сакралізація реального світу) не відповідає реальним вимогам часу. Контролюючи державу і спираючись на її силу, марксизм може придушити націоналізм, хоч і не спроможний знищити його остаточно; в іншому випадку він не здатний змагатися з ним. Іслам цілком спроможний конкурувати з націоналізмом, незалежно від того, контролює він державу чи ні. http://litopys.org.ua/gellner/gel.htm