Ігор Загребельний
Повна назва: Бачення Г. Костельником взаємовідносин церкви і держави у контексті розвитку католицької соціальної доктрини
Суспільно-політичний вимір секуляризації був і продовжує залишатися серйозним викликом для релігії, зокрема християнства. Безумовно, ситуація «смерті Бога» має витоки передусім у сфері духу – у тих радикальних трансформаціях, котрі зачепили світогляд та психологію західних, християнських народів. Проте, коли ми проаналізуємо кожен із етапів секуляризації Заходу, то побачимо, що для абсолютної більшості цих етапів є притаманним тісне переплетіння ментально-світоглядних та політичних чинників, що майже завжди десакралізація світовідчуття та світобачення виливалася у конкретні суспільно-політичні зміни, а ці зміни, у свою чергу, поглиблювали кризу християнського світогляду. Зміни, що ніс із собою суспільно-політичний вимір секуляризації, породжували перед християнськими мислителями та ієрархами Церкви низку важливих і навіть надважливих питань, відповіді на які часом були діаметрально протилежними. Свої відповіді на ці питання залишив і український філософ та богослов Гавриїл Костельник.
Метою нашої статті є проаналізувати бачення Г. Костельником місця Церкви і релігії у нових суспільно-політичних умовах, котрі виникли після Першої світової війни й ознаменувалися зникненням останніх християнських монархій, котрі хоч якось, епізодично відтворювали політичний космос християнського Середньовіччя. Документом, котрий ми проаналізуємо, буде праця Костельника «Границі демократизму» (1919 рік).
Вже сама назва праці відображає реакцію релігійної свідомості на виклики секуляризації, є прагненням поставити «границі» перед тими процесами, котрі несуть небезпеку для християнства. У чомусь, звісно, ці прагнення є наївними так само, як наївними є вимоги військ, котрі програли битву і відступили, адже умови диктує той, хто перемагає, а не той, хто зазнає поразки. Проте стрімкість змін, які спіткали Західну цивілізацію, частково виправдовує цю наївність.
Головне питання, котре обговорюється у «Границях демократизму», – це питання розділення Церкви і держави. У світлі цього питання постають інші: свободи совісті, навчання релігії у державних школах, функціонування теологічних факультетів, свободи атеїстичної пропаганди, відчуження церковних земельних володінь тощо. Саме? розділення Церкви і держави Костельник оцінює як негативне: «Розділ держави від Церкви – се побіда атеїзму, се наслідок все то більшої секуляризації держави та життя загалом. Струя, котра пре до розділу держави від Церви, хоче тим осягнути як найширшу свободу рухів для атеїзму. Не для добра релігії се діється, а для добра атеїзму». Цю думку Костельник підтверджує посиланням на щирі заяви сучасних йому апологетів атеїзму [5, с.190].
З цілком зрозумілих причин Костельник противиться радикально лаїцистським вимогам розділення Церкви і держави. Однак не можна говорити, що він є прихильником «реакції» – механічного повороту до моделей, котрі існували до недавнього часу. Одним із засновків його міркувань є примирення з фактом заміни заснованих на традиційних принципах монархій на республіки, котрі втілювали в життя суто модерну політичну філософію. Відтак, Костельник пише: «Фактом є те, що нинішні республіки ще не знайшли найбільше нормальної, найвідповіднішої форми для свого відношення до Церкви. Тут ще замітна флуктуація; щойно шукається такої форми то теоріями, то досвідами. Новітня республіка (тобто: внутрішня її конституція) се новий твір – ще без великої, вичерпуючої історії. Монархістичні держави мають свою тисячолітню історію, і в часі тої історії усталилось нормальне відношення монархістичної держави до Церкви. Держава тут є тісно злученою з Церквою. По довшім часі, коли новітні республіки перейдуть різні модні напрями духа та думки, коли тих республік намножиться більше, та й так призбирається більше досвідів з різних обставин, новітні республіки, як думаю, таки знайдуть найвідповіднішу формулу свого відношення до Церкви» [5, с.191].
Міркуючи про розділення держави і Церкви, Костельник пропонує власне бачення оптимального рівня секуляризації держави, власне – намагається чітко виставити перед секуляризмом «границі», порушення яких принесе шкоду не лише релігії, але й суспільству та державі (Цікаво, що в одному з фрагментів своєї праці Костельник пише: «Яке відношення повинно бути в наших часах між державою а церквою? Яке відношення тут є нормальне – себто: корисне для загалу населення та й для держави?» [5, с.170]. Тобто мірилом для визначення оптимальних «границь» Костельник називає саме світські, дочасні інтереси).
Передусім, Костельник наголошує на значенні свободи Церкви, її незалежності відносно держави [5, с.171]. Зачіпає він і менш важливі питання. Так, на його думку, держава має визнавати церковні документи – метрики, свідоцтва про шлюб тощо. Причиною тому є не так інтереси релігії, як інтереси самих віруючих, котрі за умов невизнання церковних документів змушені дублювати їх державними документами, а отже – наражатися на зайві бюрократичні клопоти [5, с.207] (подібні проблеми існують і в сучасній Україні у зв’язку з необхідністю дублювати церковний шлюб світським).
Іншим таким питанням є питання заробітної платні та пенсії для священиків. Костельник вважає, що виключно державне утримання священиків несе небезпеку для самостійності Церкви. Тому він пропонує змішану схему утримання священиків. Аби не змушувати священиків брати велику платню за треби, він пропонує у якості основного їхнього доходу розглядати «парафіяльну платню», котра, одначе, буде збиратися місцевою цивільною владою в залежності від розмірів прибутків парафіян. Пенсія священика має бути змішаною – частково державною, частково парафіяльною [5, с.208-209]. Костельник не виступає проти аграрних реформ і часткового відчуження земель, котрими володіє Церква. Та при цьому він наголошує, що перерозподіл цих земель має враховувати інтереси не лише держави та її громадян, але й самої Церкви, що відчуження земель не повинно завдати сильного удару церковним інтересам (в той час, як для багатьох прихильників радикального відчуження земель йшлося не про інтереси суспільства, а про сам удар по Церкві) [5, с.209].
Доволі принциповою є позиція Костельника щодо релігійної освіти: «Розділ між державою а Церквою не сміє аж так далеко посунутися, щоби з державних шкіл нижчого і середнього типу усунути науку релігії, а з університетів усунути теологічний факультет» [5, с.192]. Усунення релігійної освіти богослов розглядає як таке, що несе величезну небезпеку духовному здоров’ю суспільства: «Викиньте науку релігії зі шкіл, а школа лишиться виховуючим закладом для правників, лікарів, аптекарів, інженерів і т.д. – але не для людей. Без науки релігії останеться школа як чоловік без серця. Вже нині многі нарікають на школу, що вона фабрикує різного роду урядників, але не виховує людей. А що ж буде, якщо релігію усунуть зі шкіл? Що – який предмет – заступить науку релігії? Які будуть наслідки того? Ось які. Молодіж пересякне секуляризацією наскрізь – а се значить: що в ній вигаснуть вищі ідеали, змарніє вища форма життя, а запанує механізм та матеріалізм. Атеїзм пошириться не так тому, щоби молодіж зрозуміла його внутрішню логіку, але більше тому, що молодіж станеться безборонна проти нього» [5, с.197].
Суперечливим є погляд Костельника на свободу совісті. Богослов дивиться на це питання достатньо реалістично: «Коли в новіших часах воюється за свободу релігії, то переважно ходить тут о свободу для атеїзму» [5, с.120]. Однак при цьому він не вважає, що держава має суворо переслідувати атеїзм. Ба більше, він явно йде в розріз з тогочасним вченням Церкви, цілком у дусі лібералізму стверджуючи, що «кожний чоловік має право боронити та поширювати своє переконання» [5, с.122].
Костельник наводить декілька аргументів на користь того, що держава не повинна суворо переслідувати атеїзм. Зокрема, він пише: «Коли б держава всіма силами та способами переслідувала атеїзм, то тим, власне, загострила би конфлікт між християнством а атеїзмом, і наразила би ся на небезпечну війну з модерним духом горожанської свободи. (…) Отже держави нині примушені толерувати атеїзм» [5, с.121-122]. У тому, що держава не буде «поліцаєм» на службі релігії, він навіть бачить особливу користь для християнства: «Для інтересу християнства під деяким зглядом навіть ліпше, коли держава не вмішується у війну з атеїзмом. Доки держава своїми средствами поборює атеїзм, доти все може здаватися, що християнство єствує у світі тільки силою жандармів і поліційних агентів (чи ж то раз атеїсти так висказувалися?). А коли боротьба між християнством а атеїзмом ведеться без інґеренції державної управи, то виявляється життєва сила одного і другого світогляду. “Коли се людське діло, то розпадеться само від себе, а коли се Боже діло, то нічого не вдіємо йому” – сі пам’ятні слова, висказані про молоде християнство, мають своє значення все і всюди» [5, с.122]. Цю ж думку він висловлює нижче: «Наколи атеїзм і надальше буде такий розгнузданий, наколи всі держави відділяться від Церкви, то внутрішньо слабші релігії будуть засуджені на загибель, а лишиться тільки та релігія, котра є “Божим ділом”» [5, с.192]. Таким чином, Костельник з одного боку не вважає за необхідне обмеження вільнодумства в умовах оптимальної моделі взаємовідносин Церкви та держави, а з іншого боку – сподівається, що навіть лаїцизм, перехід накреслених ним «границь», завдячуючи Божому Провидінню, також принесе добро християнській релігії.
Чи вписувалися озвучені Костельником міркування у загальну картину церковного вчення того часу? Якщо так – то з доволі великими проблемами.
Людину, котра знайома з динамікою розвитку соціального вчення Католицької Церкви, не може не вразити спокій, з яким Костельник говорить про суспільно-політичні трансформації на Європейському континенті. Як уже зазначалося, богослов просто переймається тим, що сучасні йому держави «не знайшли найбільше нормальної, найвідповіднішої форми для свого відношення до Церкви». У його рецепції суспільно-політичних трансформацій важко помітити консервативний песимізм, котрий супроводжував Католицьку Церкву з кін. XVIII ст., хоч цей песимізм був досить виправданим і являв собою усвідомлення усієї глибини процесу секуляризації.
На превеликий жаль, сьогодні і в церковному, і в світському середовищах панують намагання показати спротив Церкви численним процесам «демократизації» європейських суспільств як явище виключно ситуативне і помилкове. Так, професор Гарвардської богословської школи Браєн Гер, пояснюючи несприйняття Церквою процесів модернізації, відштовхується насамперед від характеру рецепції Римом подій Французької революції: «Саме Французька революція з її теоретичними і практичними аспектами ототожнювалась Римом із поняттям демократії як такої. А оскільки теорія і практика цієї революції різко суперечила ватиканському розумінню найвищих інтересів церковного служіння, його реакція на демократію впродовж століття після Французької революції була незмінно негативною» [2, с.202]. Таким чином, за Гером, Французька революція не тільки не була антихристиянською ззовні (згадаймо якобінський терор), не тільки не спиралася на засадничо чужу християнству філософію, але й була банальним чином не зрозумілою з боку Церкви – її зміст підлягав засудженню виключно з позицій суб’єктивного «ватиканського розуміння». Джон Вітті із долею чи то засудження, чи то каяття, чи то сумної констатації факту пише, що Католицька Церква навіть у першій пол. ХХ ст. «виявляла мало терпіння до демократичних реформ і демократичних урядів. Значно легше вона мирилася з авторитарними режимами та їхньою політикою… в державах, в яких міцні позиції займав католицизм» [1, с.50]. Як зазначає англійський дослідник Томас Діес, модерна європейська ідентичність відштовхується від заперечення «темпорального Іншого», тобто самого минулого європейських народів [10, с.321]; так само сучасне вульгарне розуміння християнства значною мірою спирається на заперечення (або мовчазне забуття) свого власного «темпорального Іншого» – християнства минулих віків.
Насправді, опір Церкви процесам так званої «демократизації» випливав із фундаментальних розбіжностей, котрі існували між філософськими основами християнського світогляду та світоглядними принципами, на котрі спиралися прогресисти.
Увесь християнський світогляд – це ієрархія дедукції та аналогій. Суще у християнській оптиці постає як таке, що є незрівнянно нижчим за Бога, існує у світлі Його існування і, реалізовуючи власну правдиву сутність, має Його наслідувати. Жінка підпорядковується чоловіку (а чоловік дбає про жінку), діти слухають і поважають своїх батьків (батьки ж опікують і виховують дітей), Церква стоїть вище держави, монарх – помазаник Божий – потребує належної поваги з боку народу, суспільні верстви структуризуються в залежності від вираженості у них духовного начала, в людині дух має керувати плоттю, філософія є служницею теології… – в межах цілісного християнського світогляду завжди і всюди ми бачимо субординацію, наслідування нижчим вищого, освячення вищим нижчого, відтворення схеми, котра є основою сущого – схеми відносин творіння і Творця. Зовсім іншою є матриця, на яку спирався прогресизм. Тут ми бачимо бунт проти авторитету, емансипацію онтологічно нижчого, намагання знайти істину шляхом індукції.
Саме в рамках виразно ієрархічної метафізичної топіки християнські мислителі легітимізували трьохстановий суспільний поділ, а також визнавали найкращою формою влади монархію (Існування республіки виправдовувалося з причин нездатності (тобто вади) конкретного суспільства жити під монархічною владою. Досить виразно про це говорить Джироламо Савонарола, коли визнає найліпшою формою влади монархію, проте констатує неможливість запровадження повноцінної монархії у Флоренції через норовливість місцевих жителів [8, с.276-280]). Натомість ідеї рівності, демократії і суверенітету народу виросли з духу онтологічного бунту, зі ставки на раціоналізм гордовитого розуму та його індуктивний пошук істини.
Отож, Церква, котра від самого світанку Нового часу намагалася чинити опір руйнівним для християнства світоглядним течіям, послідовно прореагувала на події Французької революції і подальші півтора століття мужньо тримала оборону свого традиційного вчення. Коли ми поглянемо на енцикліки та інші документи, написані Папами протягом ХІХ та першої пол. ХХ ст., то побачимо там чітке і неодноразове засудження ідей суверенітету народу, розділення Церкви і держави, рівності, абсолютної свободи сумління, розгнузданої свободи преси тощо.
Фактично, усі процеси «демократизації» були нічим інакшим, як бунтом проти того, що Церква називає земною владою Христа-Царя. Як зазначає польський філософ Яцек Бартизель, «Ідея Христового Царства пронизує соціальне вчення Католицької Церкви на всіх етапах її земної мандрівки з моменту її утвердження Божественним Засновником» [9]. Відповідно, опір Церкви процесам секуляризації був опором спробам детронізації Христа-Царя.
Звернемося до прикладу критики Папами секуляризуючого змісту процесів «демократизації». Викриваючи гасло рівності та інші принципи лібералізму, Папа Лев ХІІІ у своїй енцикліці «Immortale Dei» (1885 р.) пише: «В заснованому на таких принципах суспільстві публічним авторитетом може бути виключно воля народу, котрий, будучи залежним виключно від себе, є і єдиним наставником самого себе. Він вибирає своїх уповноважених, але таким чином, що передає їм не право, а саму функцію влади, котру ті мали б виконувати від його імені. Про першість Бога навіть не йдеться, неначе Бог узагалі не існує або жодною мірою не має відношення до спільноти роду людського; або – неначе люди, будь вони окремо чи в спільноті, нічим не зобов’язані Богу, неначе можна уявити собі якусь сутність, чия причина, сила, авторитет не полягала б у самому Бозі.
В такому випадку держава, очевидно, є ніщо інше, як більшість, що є повновладною і керує сама собою, оскільки народ сам є джерелом усілякого права і всілякої влади, з цього слідує, що держава не визнає себе зв’язаною якимось обов’язком відносно Бога, не сповідує офіційно жодної релігії, не береться встановлювати, яка із релігій є єдино вірною… навпаки, держава бере на себе обов’язок надати усім релігіям рівні права, якщо лиш цим не завдасть шкоди суспільному порядку. Таким чином кожен є вільним вирішувати для себе питання релігії, сповідувати ту релігію, яка йому більше подобається, або, якщо йому не подобається жодна релігія, не сповідувати ніякої віри. Звідси неодмінно випливає повна, нічим не обмежена свобода сумління, абсолютна свобода визнавати чи не визнавати Бога, безмежна вседозволеність у тому, що стосується думки і її публічного вираження» [12].
Зауважимо, що ні Лев ХІІІ, ні інші Папи не закликали до жорсткого переслідування релігійних меншин чи навернення до католицизму силою. Існування меншин толерувалося з огляду на необхідність збереження суспільного миру та принципову неприпустимість навернення грубою силою. Насправді, слова Лева ХІІІ переслідують подвійну мету – практичну та теоретичну. Практична мета зводиться до захисту привілейованого статусу католицизму у державах, населення яких є переважно католицьким. Теоретична мета є більш фундаментальною. Папі йдеться про викриття прогресистських ідей як таких, що суперечать духу християнства.
Усі вади «демократизації», згідно з наукою Пап, – це вади, що постають із заперечення земної влади Христа-Царя, із хибного розуміння самої природи влади як такої. Проблеми модерної держави, словами Пія ХІ, виникають «тому що усунено Бога і Ісуса Христа з галузі права і державних прав, тому що не від Бога вже, а від людей виводять початок влади» («Ubi Arcano») [14]. Звідси – опір Апостольського Престолу все новим і новим хвилям секуляризації політичного і суспільного життя у Європі: і настанова Григорія XVI світським правителям вважати себе передусім опікунами віри і лиш потім – держави («Mirari vos») [11], і революційний заклик «Відновити все у Христі» як кредо понтифікату св. Пія Х («E supremi») [13], і, нарешті, фундаментальна енцикліка Пія ХІ «Quas primas», котра категорично заявляє, що «царська гідність» Христа «потребує того, щоб уся держава керувалася Божими повеліннями і християнськими принципами» [7].
Виходячи з вчення про земну владу Христа-Царя, Папи протягом тривалого часу заперечували і відділення держави від Церкви, і свободу совісті, і відділення від Церкви освітньої галузі. Йдеться про засудження не лише з прагматичних, практичних міркувань, але й, передусім, про засудження, що випливає з християнського розуміння метафізики влади. Держава не має бути відділеною від Церкви, бо сама влада, на яку спирається держава, походить від Бога, а не від народу («Нема бо влади, що не була б від Бога» – Рим. 13.1). Держава не повинна проголошувати рівність релігії, бо таким чином, зрівнюючи з католицизмом інші релігії, вона відмовилась би визнавати католицизм єдино вірним і знову ж таки заперечила б підґрунтя своєї влади. Держава не повинна відділяти освіту від релігійного виховання, бо так вона заперечує власне завдання – дбати не лише про дочасне добро суспільства, але й про надприродне благо (вічне спасіння).
Лише Другий Ватиканський собор (1962-1965 рр.) змирився з секулярним розумінням державної влади і в основу свого бачення взаємовідносин Церкви та держави поклав прагматичні міркування. Попри те, що тверезе усвідомлення існуючого стану речей несло свої позитиви, недоліки такого підходу полягали, по-перше, у відмові від вищих політичних ідеалів і, зрештою, від окремих доктринальних принципів, по-друге – у капітулянтській поведінці в тих країнах, де ще діяли старі порядки (приміром, за вимогою Ватикану у Колумбії була переписана конституція і ліквідований державний захист католицької віри, внаслідок чого країну заполонили добре фінансовані «місіонери»-сектанти зі США; також застосування прийнятих на соборі норм посприяло лаїцизації Іспанії, Італії та Швейцарії). Критик Другого Ватиканського собору архієпископ Марсель Лефевр розглядає його постанови як відмову від прагнення втілювати земну владу Христа-Царя «тут і зараз» за умов надії на її відновлення вкінці віків, символом чого є перенесення свята Христа-Царя на останню неділю літургійного року [6, с.333].
Таким чином, ми можемо прийти до висновку, що, публікуючи у 1919 році книгу «Границі демократизму», Костельник ішов урозріз із тогочасним вченням Церкви. Йдеться не про окремі елементи запропонованої Костельником моделі взаємовідносин Церкви та держави, а про сам підхід до побудови цієї моделі – підхід, котрий не враховує традиційне християнське розуміння держави, її завдань та самої природи її влади. Фактично, міркуючи про взаємовідносини Церкви і держави виключно у прагматичному руслі, Костельник сам демонструє секуляризований характер власних поглядів; на виклики секуляризації відповідає не традиційна, а значною мірою секуляризована свідомість.
Дослідник творчості Костельника Олега Гірник, котрий чи не першим запропонував зараховувати українського філософа до представників католицького модернізму, вказує на те, що в «Границях демократизму» як і в багатьох інших творах є присутні думки, як «при бажанні» можна вважати модерністичними. При цьому він зауважує, що праця «Границі демократизму» була «написана у період понтифікату Бенедикта ХV (1914-1922), завдяки якому антимодерністична кампанія (розпочата попередником Бенедикта св. Пієм Х. – І.З.) на певний час була призупинена» [3, с.74].
«Границі демократизму» були написані в добу військово-політичної нестабільності, коли, зокрема, вирішувалося питання державності української нації (сам Костельник гаряче вітав процеси національного відродження і державотворення, виразним документом чого є його поема «Встань, Україно!» [4]). Цілком імовірно, що, пишучи «Границі демократизму», Костельник хотів убезпечити інтереси християнської релігії у майбутній українській державі. На той момент далеко не всі учасники національно-визвольної боротьби були вільними від демоліберальних та лівацьких ідей. Останнє твердження стосується не лише Наддніпрянщини, але й Галичини (щоправда, в Галичини градус лівацтва і, відповідно, антиклерикалізму був нижчим). Відтак, Костельник своєю книгою звертався у тому числі й до потенційних політичних лідерів України, намагаючись доступною їм мовою пояснити переваги запропонованої ним моделі. Та все це з позицій тогочасного католицького вчення лише частково виправдовує модернізм запропонованого Костельником підходу.
ЛІТЕРАТУРА
1. Вітті Дж. Християнство і демократія у глобальному контексті / Джон Вітті мол. // Релігійна свобода і права людини: Богословські аспекти. У 2 т. Т.1. – Львів: Свічадо, 2000. – С.40-54.
2. Гер Дж. Б. Католицизм і демократія: конфлікт, зміни та співпраця / Дж. Браєн Гер // Релігійна свобода і права людини: Богословські аспекти. У 2 т. Т.1. – Львів: Свічадо, 2000 – С.201-218.
3. Гірник О. Пошук ідентичності як «principum movens» творчості Гавриїла Костельника / О. Гірник // Костельник Г. Ultra posse. Вибрані твори / Упорядкування та передмова о. Олега Гірника ; Дизайн серії Надії Пономаренко. – Серія Ucrainica: ad fontes. Книга ІІІ. – Ужгород: Ґражда, 2008. – С.17-89.
4. Костельник Г. Встань, Україно! / Г. Костельник // Костельник Г. Ultra posse. Вибрані твори / Упорядкування та передмова о. Олега Гірника ; Дизайн серії Надії Пономаренко. – Серія Ucrainica: ad fontes. Книга ІІІ. – Ужгород: Ґражда, 2008. – С. 91-126.
5. Костельник Г. Границі демократизму / Г. Костельник. – Львів, 1919. – 224 с.
6. Лефевр М. Они предали Его: От либерализма к отступничеству / Марсель Лефевр, архиеп. ; пер. М. Заслонова, вступ. статья Александра Шаргунова. – Спб.: Владимир Даль, 2007. – 346 с.
7. Пій XI. Quas primas [електронний ресурс] / Пій ХІ. – Режим доступу:www.pallotyni.kiev.ua/uk/?Quas-Primas.
8. Савонарола Дж. Трактаты об управлении Флоренцией / Джиролама Савонарола ; пер. У.С. Рахновской // Средние века. Вып. 64 / [Отв. ред. А.А. Сванидзе] ; Ин-т всеобщей истории. – М.: Наука, 2002. – С. 272-301.
9. Bartyzel J. Spo?eczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Ko?cio?a [електронний ресурс] / Jacek Bartyzel. – Режим доступу: www.legitymizm.org/spoleczne-panowanie.
10. Dies T. Europe’s Others and the Return of Geopolitics // Cambridge Review of International Affairs. – July 2004. – Vol. 17, №2. – Р. 319-336.
11. Gregory XVI. Mirari vos [електронний ресурс] / Gregory XVI. – Режим доступу: http: www.papalencyclicals.net/Greg16/g16mirar.htm#par11.
12. Leo ХІІІ. Immortale Dei [електронний ресурс] / Leo ХІІІ. – Режим доступу: www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_01111885_immortale-dei_en.html.
13. Pius X. E supremi [електронний ресурс] / Pius X. – Режим доступу:www.vatican.va/holy_father/pius_x/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_04101903_e-supremi_en.html#top.
14. Pius XI. Ubi arcano Dei consilio [електронний ресурс] / Pius XI. – Режим доступу:www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_23121922_ubi-arcano-dei-consilio_en.html.