Святослав Вишинський
Міждисциплінарна дослідницька група «Politosophia»
Логіка і характер процесів, які протягом останніх трьох століть протікають на території колишнього Радянського Союзу, заводять у глухий кут будь-які «імпортовані» філософські маніпуляції в їхньому прикладенні до аномальної евразійської дійсності. Очевидно, що всі світоглядові системи, як і парадигми цивілізаційного розвитку, привнесені на грунт «однієї шостої частини світу», зазнають не просто свого переосмислення чи адаптації до унікальних культурно-історичних умов, але радикального і непердбачуваного викривлення, спотворення у вигнутому дзеркалі нелогічної післярадянської (в рівній мірі і радянської та передрадянської) дійсності. Феноменальна реальність кінокартини «Сталкер» (1979) Андрія Тарковського стає ключем до абсурдно нелінійної логіки евразійського мікрокосму. «Умом Россию не понять», – хрестоматійний вислів поета Федора Тютчева в повній мірі виражає характер не лише російської, але ширше – всієї евразійської дійсності в полі її культурного і політичного тяжіння від епохи реформ імператора Петра І. Декларовані протягом даного періоду, спроби філософсько-світоглядового відокремлення, виділення «унікальності» російського шляху (під ним ми розумітимемо і всю неросійську сферу його впливів), в епоху підведення балансу цивілізаційного розвитку на зламі постмодерну знаходять дедалі радикальніше філософське осмислення сучасників. Сміливим викликом класичній філософсько-культурологічній класифікації та спробам будь-що вкласти абсурдну пострадянську свідомість у рамки загальносвітових цивілізаційних процесів та надати їй лоску видимої «логіки» стала лекція російського філософа-традиціоналіста Александра Дугіна під назвою «Археомодерн. У пошуках точки, де і модерн, і архаїка зрозумілі як парадигми» [6, с. 285-378], прочитана в Новому Університеті у квітні 2008 р.
Відомий як спеціаліст з інтегрального традиціоналізму (Рене Генон, Ананда Кумарасвамі, Юліус Евола, Фрітьоф Шуон, Тітус Буркхардт), А. Дугін у своїх інтелектуальних побудовах орієнтується на «теорію трьох парадигм», сформульовану ним на базисі традиціоналістської гнеосеології [9, с. 38-52] [4, с. 16-18]. Ідейно-філософська течія, започаткована на поч. XX ст. Р. Геноном та А. Кумарасвамі, котра в західній академічній науці частіше ідентифікується як «переніалізм», або – в російських джералах – як «традиціоналізм» («школа традиціоналізму»), знакова не тільки як унікальний феномен критики модерну зсередини з позиції протиставлення йому світу «Традиції» (премодерну, донаукової парадигми) [1], але, перш за все, в ключі розробки самої дуалістичної моделі Традиція vs. Сучасність у площині протиставлення двох радикально протилежних типів онтології, гносеології, культури [2], що дозволило переосмислити історію філософії і всього пізнання в строго парадигмальному ключі – і задовго до постмодернізму прийти до висновку про автономність і рівноцінність описаних парадигмальних дискурсів [4, с. 16], що пізніше було чітко відзначено і філософом-традиціоналістом Ю. Еволою: «...Ідеї, викладені Геноном ..., вимагали уваги головним чином з точки зору морфології цивілізацій...» [10, с. 277]. Під словом «парадигма», імплементованим у цей контекст А. Дугіним, слід розуміти один із двох глобальних типів людського існування та епох розгортання людської цивілізації від міфу до історичного часу: «Розуміння парадигми в нашому дослідженні є широким теоретичним концептом, узагальнюючим базові установки людського світогляду, пов’язаного з конкретними типами свідомості і раціональності, які, у свою чергу, визначають структуру мови і всього спектру закладених у ній дискурсів» [9, с. 9]. Присвятивши висвітленню теорій традиціоналістів ряд публікацій у 1990-их рр. (підсумованих у курсі лекцій Нового Університету «Філософія традиціоналізму» [8]), російський дослідник захищає кандидатську дисертацію в галузі філософії науки, котра лягла в основу монографії «Еволюція парадигмальних основ науки» [9], що в ній автор, констатуючи стрімкі світоглядові зміни другої пол. XX ст., доповнює традиціоналістську методологію «третьою парадигмою» – пост-модерном (висвітлюючи останню крізь призму понятійного апарату, розробленого Р. Геноном і його послідовниками). Таким чином точка зору, з якої А. Дугін висвітлює проблематику постмодерну, суттєво різниться від позиції західних дослідників, філософська база яких, як і їхні апологетичні/критичні оцінки, утверджується в парадигмі модерну як основній точці відліку. На противагу цьому, продовжуючи та розвиваючи загальну лінію школи інтегрального традиціоналізму, А. Дугін, як і ряд ін. російських академічних дослідників, очевидно тяжіє до парадигми премодерну (Традиції) як єдино легітимної точки відліку – що, у свою чергу, приводить його до оригінальних висновків стосовно ситуації пост-Сучасності – а також констатації унікальності властиво російської (і пострадянської) дійсності в парадигмальному зрізі.
У своєму «тотальному метафізичному резюме» [6, с. 287], як його іменує сам автор, А. Дугін, аналізуючи втілення парадигм модерну і постмодерну на постімперських теренах Евразійського континенту, приходить до відвертого висновку: ані модерн, ані, відповідно, постмодерн, у цій частині планети не були «внятно» реалізовані, не дійшли свого повноцінного розвою і не змінили одне одного у характерній для Заходу логічній послідовності [6, с. 296]. Розглядаючи розгортання історії крізь призму традиціоналістського бачення, а саме як деградацію парадигм, зміну епох у напрямі онтологічної та гносеологічної інволюції (від Золотого до Залізного віків у Гесіода), А. Дугін підкреслює спадковість, що існує між премодерном, модерном та постмодерном, особливо наголошуючи на тому, що постмодерн за «нормального» розвитку подій неможливий без попередньої реалізації інтелектуального проекту Сучасності: «Постмодерн обов’язково слідує за модерном, він не може з ним співіснувати або йому передувати» [6, с. 290]. Якщо головною ознакою премодерну А. Дугін визначає сакральну цілісність, виражену в строгій ієрархічній структурі «Центр-Периферія», а ознакою модерну – заперечення і зняття вісьового Центру, сакрального Суб’єкта («смерть Бога» Фрідріха Ніцше) та протиставлення йому суб’єкта раціонального («Cogito ergo sum» Рене Декарта) – то знаком ситуації постмодерну виступає ануляція і самого ratio, його дисолюція в хаотичній Периферії, емансипованій від будь-якої смислової домінації. Інший російський дослідник традиціоналізму Гейдар Джемаль, аналізуючи процес зміни трьох парадигм та проглядаючи його витоки у філософії життяАнрі Бергсона (котрий, що характерно, був об’єктом постійної критики з боку свого сучасника-традиціоналіста Р. Генона), озвучує подібні висновки: «Бергсон знищив інтуїцію центру виходячи з того, що поставив під сумнів інтуїцію власного «я». ... В розпочатому з приходом нової плеяди постмодерністських філософів «жіночому дискурсі» повністю зникає суб’єкт як трансцендентний ініціатор проекту...» [3, с. 339].
Однак на просторі глобальної цивілізаційної невизначеності А. Дугін узагалі ставить під сумнів легітимність термінів «модерн» і «постмодерн», і для адекватного опису цілком звичної для нас парадоксальної щоденної дійсності вводить абсолютно нове поняття. Підсумовуючи премодерн як стадію «зачарованого світу», холістської міфопоетики, модерн – як стадію інсталяції суб’єкта і ствердження раціональності, а постмодерн – як ревізію та завершення передуючого йому модерну, А. Дугін підкреслює їхню хронологічну спадковість і взаємопов’язаність. У той же час при розгляді пострадянської дійсності автор викриває «парадигмальну аномалію», якій дає назву «археомодерн»: «Це не якась нова парадигма, це особлива ситуація, коли замість діахронічного переходу від парадигми премодерну до модерну ми маємо справу із синхронічним накладенням парадигми модерну на парадигму премодерну, із суперпозицією двох парадигм» [6, с. 294]. Очевидна архаїка та ірраціональність російського (і взагалі евразійського мислення), абсурд і каламбурність його існування в парадигмі модерну, прямо чи опосередковано викриті практично всіма російськими літераторами, митцями, філософами, і, що характерно, гумористами – це і є та субстанція, котра слугує основою пострадянського мислення. Аналогічний висновок А. Дугін формулює і раніше в роботі «Філософія політики», порівнюючи різні цивілізаційні схеми сьогодення – однак відзнаючи особливу гостроту ситуації в Росії: «Сучасна російська (та й загальнолюдська) реальність така, що різні суспільства живуть сьогодні в різних парадигмальних умовах, що накладаються одна на одну» [7, с. 313].
В означеному контексті російський дослідник акцентує на тому, що археомодерн, попри видиму подібність із постмодерном у наборі його негативів, має абсолютну іншуприроду і власне постмодерном не є і бути не може. А. Дугін, критично перелічуючи ряд рис сучасного пострадянського суспільства, з одного боку, визнає, що «це, дійсно, дуже нагадує постмодерн: Тарантіно і «Єдина Росія» – явища, дійсно, з одного сегменту» [6, с. 288], яскраво репрезентуючи бодрійярівський світ симулякрів. Однак далі філософ, роблячи екскурс у теорію парадигм та експлікуючи генезис як модерну, так і постмодерну, виявляє, що стан абсурду, притаманний російській дійсності, розпочався не в другій пол. XX ст. з маніфестом постмодерністської культури, а задовго до нього – на поч. XVIII ст. – і незмінно супроводжував російський соціум до нинішнього часу. Автор фактично констатує те, що в Росії не склався сам модерн, він не був повноцінно втілений, а тому і не був доведений до логічного завершення, парадоксально співіснуючи з пластами архаїки («Модерн встановлюється, але одночасно проходить повз» [6, с. 331]), і цей алогічний симбіоз як ніщо інше характеризує класичне уявлення про «російську душу». Порівнюючи субстанцію, котра слугує основою пострадянського мислення, із західною свідомістю, А. Дугін підкреслює відсутність спадковості та хоча би видимої впорядкованості слоїв премодерну і модерну в російській картині світу, знаходячи тільки їхнє суперечливе (і в той же час парадоксально мирне) поєднання: «Тут у справу вступає глибинна архаїка, котра щиро не розуміє взагалі самого існування модерну» [6, с. 296].
Як наслідок, нелегітимним для пострадянської свідомості стає і постмодерн, котрий так само поверхово накладається на археомодерністську коекзистенцію парадигм, іще більше викривлюючи загальну картину: якщо на Заході він є логічним підсумком модерну, доведеного до абсурду, то в Росії – тільки черговим імпортованим брендом, актуальним лише для вузького прошарку. De facto російський філософ ставить нас перед реальністю «сну наяву» [6, с. 331], і цей хворобливий стан підвісного мосту між свідомістю і підсвідомістю він характеризує як легітимний стан евразійської цивілізації останніх триста років. Висловлюючись у термінах структуралізму, А. Дугін заявляє: «Археомодерн – це такий стан, де структури значно більше, ніж керигми, при цьому сама керигма така, що жодним чином (навіть виключно кривим) не проростає з даної структури, бувши принесеною зовні і некоректно встановленою» [6, с. 315]. Далі автор прямо вводить у контекст лекції термін «delirium». Першу констатацію такого стану А. Дугін убачає в суперечці між слов’янофілами і прозахідними російськими мислителями XIX ст.: «Чаадаєв першим і ще до появи самої російської класичної філософії помітив невідповідність російського суспільства і російського мислення законам европейської керигми...» [6, с. 331], а сам характер інтелектуального конфлікту між двома таборами він визначає як дві спроби розв’язати проблему археомодерну – або через елімінацію архаїки та поступальну модернізацію («західники»), або через радикальний консервативний поворот до структури, цілковите зняття модерну з порядку денного (слов’янофіли). Як мислитель-традиціоналіст та ідеолог неоевразійства, А. Дугін (із суттєвими зауваженнями стосовно теперішньої історичної ситуації) визнає перевагу консервативного підходу, в котрому вбачає універсальну відповідь багатополярного традиційного світу – модерну, ототожнюваному ним із Заходом як концептом: «...Ніякого єдиного шляху розвитку цивілізації не існує, за такою претензією приховується лишень прагнення однієї конкретної агресивної форми цивілізації, а саме романо-германської цивілізації, до універсальності, виключності, гегемонізму і абсолютності» [5, с. 505].
Очевидно, що описаний стан евразійської свідомості, квазі-цивілізації, розгорнутої на площі «однієї шостої частини світу», цей відокремлений та абсурдний у власній екзистенціальній основі мікро- і макрокосм перебуває у булгаковському «стані явно ненормальному». Трясовина подібної глобальної лихоманки, не без гумору очевидна усім, фундаментальне відчуття «ненормальності» дійсного стану речей і т. зв. «російського шляху» ставить питання виходу із замкненого кола археомодерну. Delirium археомодерну потребує метафізичного лікаря, і на його місце А. Дугін ставить переосмислений Суб’єкт: «...Потрібно усвідомити археомодерн як хворобу, стати до нього у фундаментальну опозицію, стати на бік архаїки в археомодерні, діючи в ім’я традиційного суспільства» [6, с. 359-360]. Проте в даному контексті ми зіштовхуємось із доволі парадоксальною гносеологічною установкою, котра стосується суб’єктивногота вольового – і навіть багато в чому раціонального (а, отже, модерністського за методом) – вибору Традиції на противагу Сучасності: «При цьому потрібно бути не менш, а то і більш розсудково-вольовим модерністом, справжнім і повноцінним суб’єктом, так як у противному випадку ця ситуація ніколи не вирішиться...» [6, с. 360]. Така позиція, попри певну парадоксальність, у дійсності тільки повторює установки інтегрального традиціоналізму і філософії Консервативної Революції, засновані на можливості нового, відстороненого («об’єктивного») осмислення першої парадигми [8, с. 27-32] – неможливі в межах самої першої парадигми. Сам феномен традиціоналізму як у духовній, політичній – і, що характерно, гносеологічній – площинах виявляється тільки за межами Традиції, в умовах її втрати, котра, у свою чергу, гарантує можливість post factum осмислити сутність Традиції так, як це було неможливо раніше, що перегукується з ніцшеансько-юнгерівськими тезами «творення нових цінностей» та «повторного призиву богів». Новий духовний Ренесанс стає можливим тільки в умовах досягнення «нульової точки», тотального нігілізму – та вольової перемоги над ним: «Пересічення лінії, проходження нульової точки розділяє драму, позначаючи середину, але не кінець» [12, с. 38-39].
Екстраполюючи наявну гносео-онтологічну проблему на площину історичних процесів усередині Росії, А. Дугін вводить її у сферу політичного і глобальний рецепт, котрий він їй виписує, прямо пов’язує з Консервативною Революцією, розуміючи її не як умовний фразеологізм, але як конкретно-історичний підхід, розроблений однойменною течією німецької філософії 1920-1940-их рр. Прикладаючи її як хірургічний інструмент до хворого археомодерном, А. Дугін особливо підкреслює: «...Консервативна революція – не архаїка!» [6, с. 356]. Будь-які сплески архаїки в сучасному соціумі філософ ототожнює з археомодерном, тоді як феномен Консервативної Революції в її питомому значенні (Артур Мьоллер ван ден Брук, Освальд Шпенглер, Ернст Юнгер,Фрідріх Юнгер, Карл Шмітт) він розглядає як осмислений вибір, здійснений консервативно-революційним суб’єктом в умовах викликів модернізації, і цей вибір пролягає між керигмою та структурою, між самим модерном та архаїкою – на користь останньої: «Справжня Консервативна Революція – це справа суб’єкта, це свідомий і вольовий вибір, обдумане та неінерційне звернення до структури як до цінності» [6, с. 358]. Стає зрозумілим, що можливість акції цивілізаційного еволаїстського re-volvere [11, с. 7] відкривається лише при попередній повній реалізації базового концепту переходу – оформлення ресакралізованого Суб’єкта як головної дійової особи. Повноцінне жподолання суб’єкта раціонального можливе тільки при його повній самореалізації, котра тільки і відкриває горизонт його онтологічного вибору у бік добровільної саморезолюції– заради вічних цінностей оновленого світу.
Література:
1. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон // Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 149—300.
2. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
3. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
4. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
5. Дугин А. Преодоление Запада (эссе о Николае Сергеевиче Трубецком) / Александр Дугин // Основы евразийства. — М. : Арктогея центр, 2002. — С. 503—520.
6. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
7. Дугин А. Философия политики / Александр Дугин. — М. : Арктогея, 2004. — 616 с.
8. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
9. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. — М. : Арктогея-Центр, 2001. — 418 с.
10. Эвола Ю. Лук и булава / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2009. — 384 с.
11. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
12. Юнгер Э. Через линию / Эрнст Юнгер // Судьба нигилизма. — СПб : Издательство С.-Петербургского университета, 2006. — С. 7—64.
Публікація:
Вишинський С. Парадигма археомодерну в перспективі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Наукові записки. Серія «Філософія». — 2011. — Вип. 8. — С. 405—412.