Philip Quadrio „Війна” і „мир”, два поняття, що бачаться повністю протилежними одне до одного, абсолютно несумісними, наче два різні світи. Однак це два глибоко пов’язані між собою соціальні потенціали. „Криза” і „стабільність”, також є парою протилежних понять, це два стани, що різнять суспільства. Остання пара понять знаходить певний резонанс з попередньою, адже „криза” резонує з „війною”, а „війна” є соціальною модальністю, через яку суспільство намагається здолати кризу. Це долання має на меті принести суспільству стабільність і мир. Доба війни сильно відрізняється від мирного часу, в період кризи суспільства змушені слідувати взірцям поведінки, які суттєво різняться від тих, що діють в пору стабільності. Соціальна форма змушена змінюватись під тиском обставин, відповідно й форма правління має відповідати зміні суспільних умов. Негнучке суспільство є нежиттєздатним, воно повинно мати здатність маневрувати між різними модальностями.
Замислимось тепер над такими двома абстрактними поняттями як „магія” і „право”, відчувається певне протиріччя між ними, хоча й не таке чітко виражене як у вищезгаданих парах протилежних понять. Однак для наших предків ці два поняття також резонували з ідеями війни і миру, кризи та стабільності, хоча й лише умоглядним чином. „Магія” і „право”, пов’язані з двома різними формами влади чи правління, вони виконували роль двох радше теоретичних ніж практичних моделей чи принципів суспільної поведінки як на випадок війни так і миру. Ці уявлення важко збагнути сучасній людині, бо зазвичай ми не можемо вийти за рамки правового розуміння влади, і це затьмарює наше пізнання, та найгірше, що ми не здатні прийняти можливість існування такої форми влади, яку деякі дослідники називають магічною.
Одним з головних завдань статті є висвітлення тонкощів значень поняття влади традиційного суспільства, це можна здійснити продемонструвавши, що ці два способи панування були не лише соціальними реаліями, але також реаліями міфологічними, сакральними. Діючи такими чином, я сподіваюсь відкрити новий підхід до сприйняття образів двох найбільш відомих богів германського пантеону – Одіна і Тюра. Для досягнення цієї мети я розділив статтю на дві частини. В першій частині викладено фактологічний матеріал, на якому ґрунтуються ідеї окреслені в другій частині. У статті проводиться аналіз достовірності свідчень про германську релігію. В ній також звертається увага на індоєвропейське підґрунтя тевтонських вірувань – що особливо важливо для аргументів наведених у другій її частині. З цієї причини зроблено стислий аналіз творчості двох знакових індоєвропеїстів, знаменитого Жоржа Дюмезіля і більш сучасного дослідника – Брюса Лінкольна. Обидва дослідники доводять, що індоєвропейське суспільство характеризується дуалістичним, чи бі-функціональним уявленням про владу. На цій інформації базується викладений у другій частині статті розгляд германських богів та міфів. В ньому продемонстровано, що ця бі-фуекціональна модель є притаманною тевтонській традиції; бі-функціональність у владній сфері пов’язана з двома формами наказів – прямою вербальною командою і непрямим магічним наказом; показано зв'язок бі-функціональності влади з бінарною природою уявлення про священне в германській релігії, що втілюється в образах Одіна і Тюра.
Частина перша: Давньогерманське і індоєвропейське суспільство – джерела і форми
Основним джерелом інформації про релігію давніх германців є свідчення давньоримських авторів, таких як Юлій Цезар (C.100 - 44 BCE) та Корнеліус Тацит (C.56 - C.120 BCE) і більш пізні записи християнських місіонерів таких як Анскар (801-865 BCE). Це беззаперечно дуже цінні джерела інформації, проте слід зазначити, що вони не можуть бути абсолютно об’єктивними, оскільки віддзеркалюють наміри авторів. У першому випадку Цезар був римським генералом, пристрасно прагнучим підкорити супротивників, і це зумовлює тенденцію до самозвеличення у його праці, через що підкреслюється войовничість та лютість германських племен. Тацит був автором, який мав критичну позицію і схильність змальовувати германців „благородними дикунами”, протиставляючи їх чесноти декадентській моралі співвітчизників, через що його робота відображає суб’єктивну точку зору.
Що стосується християнських місіонерів, то існує цілий ряд факторів, які зумовили викривлення інформації, і перший серед них прагнення показати вищість християнства над варварським язичництвом, це вони робили підкреслюючи дикість цієї релігії і безсилля її богів (метод який священнослужителі продовжують застосовувати і в наш час). Тож хоча ці свідчення про релігійну практику германців є дуже важливими, слід ставитись до них обережно і критично, не приймати їх беззастережно і намагатись зрозуміти мотиви, якими керувались їх автори. Недоліки притаманні цим матеріалам спонукають дослідника звернутись до автентичних джерел, археологічних артефактів, а найперше до фольклорних текстів. Ці свідчення забезпечують найближчий контакт зі світом германської архаїки і є найкращим засобом зв’язку з ним. Але тут виникають свої проблеми. І насамперед те, що фольклорні записи є неповними, чим зумовлено велику кількість прогалин в нашому знанні, тому ми не можемо послуговуватись одними лиш фольклорними даними. Матеріали написані національною мовою походять з середньовічної Скандинавії, а точніше з Ісландії, їх історичний і географічний контекст віддалений від описаного у творах Цезаря і Тацита. Відстань у часі і просторі затрудняє можливість спростування чи підтвердження фактів викладених у давніх записах. Однак якщо уважно зіставити інформацію, яка міститься у цих двох видах джерел, то можна побачити, що вони дуже добре взаємодоповнюють одне одного і дозволяють реконструювати традиції давніх германців.
Ісландську народну літературу складають два види текстів: Едда, нордичні міфи та легенди викладені в поетичній формі і прозові тексти -- Саги, що змальовують скандинавське суспільство доби вікінгів. До цих двох основних категорій творів можна додати також і записи Снорі Стурлсона, які є важливим джерелом міфологічної та історичної інформації. Едда і саги є достатньо добрим джерелом інформації, що відкриває доступ до міфології, фольклору та звичаїв наших предків, але висвітлює лише окремі аспекти ритуалів. Недостача інформації про ритуальну практику давніх германців робить її реконструкцію дуже складним завданням. Слід зауважити, що цю релігію неможливо реконструювати з абсолютною точністю, відрізок часу є надто великим, свідчення дуже суперечливі – тож реконструкція має проводитись шляхом скрупульозного вивчення фактів і ретельного аналізу мови. Неспеціалісти намагаються користати з праць науковців висмоктуючи з пальця мотиви і теми, що начебто були важливими для наших предків. Тому надзвичайно важливою є точність реконструкції – зрозумівши цінності наших предків ми реактивуємо духовний світ, який заховано всередині нас – реактивуємо предвічну мудрість нашого народу. Наше фактологічне знання традиції пращурів невпинно зростає, і це розпалює вогонь ентузіазму дослідників. Але наше внутрішнє розуміння цих фактів – розуміння, яке ґрунтується на відродженні предківського ставлення до світу – засвітлює багаття мудрості. Мудрість є джерелом достовірної реконструкції. Нашим завданням є не лише знання і опис „того, що було”, а оновлення сучасної культури на основі цих знань.
Індоєвропейські зв’язки: розширення контексту Сучасне усвідомлення факту трудності точного визначення природи давньої германської традиції безпосередньо з внутрішніх джерел піднімає іншу проблему, проблему контексту. Сфера дослідження має бути звуженою до області специфічно тевтонського, або ж навпаки варто шукати індоєвропейські паралелі? Перший підхід вимагає обмеження і врахування тонкощів специфіки фактажу, що може завести в глухий кут вивчення цілого ряду аспектів традиції.
Другий підхід несе в собі ризик створення умоглядних компаративістських спекуляцій далеких від істини. Пам’ятаючи про обмеженість кожного з цих підходів можна зробити спробу здолати труднощі пізнання духовної спадщини предків – застосовуючи матеріали індоєвропеїстики як засіб, можна висвітлити важкі для розуміння таємничі аспекти германської традиції. Плідно використати цей матеріал можна для поглиблення знань про ті її аспекти, що є для нас більш знайомими. Це особливо ефективне знаряддя для спеціаліста добре обізнаного з специфікою германської традиції, який розуміє давньотевтонське світобачення. Така особа здатна визначити чи може той або інший індоєвропейський матеріал порівнюватись з германським, розгледіти як співвідносяться давні індоєвропейські ідеї з нашою культурою. Використання матеріалів індоєвропейської компаративістики як засобу для розуміння прагерманської релігії проводилось такими дослідниками як Жорж Дюмезіль і Брюс Лінкольн.
Їх праці ґрунтуються на двох постулатах, по-перше, що міфологія віддзеркалює суспільні вартості, які зміцнюють соціальні зв’язки і по-друге, що мовна спільнота відображає ідеологічну єдність. Згідно з першим твердженням основним шляхом до розуміння світогляду давніх людей є міфи та легенди. Міфи та легенди кодифікують найважливіші цінності і вірування, відтворюють матеріальний, емоційний та інтелектуальний зв'язок людини зі світом. Розуміння цього взаємозв’язку є ключем до розуміння народу, суспільства і релігії. Звідси випливає, що міф не є лише релігійною розповіддю, а формою естетичного вираження культури, її глибинних цінностей. Другий постулат робить акцент на важливості мови як основного засобу передачі культурної традиції. Теза про те, що лінгвістична спільнота має бути представлена спільнотою ідеологічною має зміст для нашої традиції – це означає, що прагерманська мовна єдність, з якої постала сучасна англійська мова, передбачала наявність ідеологічного фонду спільного для широкого кола мов. Чим ближчі між собою мови, тим ближча ідеологічна спорідненість. Наше розуміння сучасної англійської мови може стати першим кроком до осягнення ідеології та цінностей предків і це стосується всіх сучасних германських мов: німецької, шведської, датської, норвезької, ісландської, голландської і всіх їх діалектів.
Жорж Дюмезіль: тричленний поділ індоєвропейського суспільства Жорж Дюмезіль, один з найбільш відомих індоєвропеїстів нашого часу, запропонував дискусійну теорію структури індоєвропейського суспільства, згідно з якою суспільство складалось з трьох верств: селянства (в деяких випадках невільників), воїнів і суверенів, шляхетного, пануючого класу. Ця теорія водночас є спірною і такою, що на перший погляд видається не надто значущою – оскільки дюмезілівський трьохфункціональний розподіл проявляється в багатьох суспільствах, то начебто вона не спроможна багато розповісти про специфіку природи індоєвропейського соціуму.
Тим не менше, індоєвропейська соціальна структура була тісно пов’язаною з релігією і знаходила своє вираження в міфі, пантеоні і ритуалі – більш того вона є відображенням міфологічної структури космосу, що добре узгоджується з тезою про те, що міф виражає і зміцнює фундаментальні суспільні цінності. Це посилює твердження про те, що теорія Дюмезіля не є суто соціологічною, а є теорією загальної культурної парадигми, парадигми яка відображає когнітивні структури індоєвропейських народів. Тричленна соціальна структура, що віддзеркалена у тричленних міфологічній і ритуальній структурах відображає трихотомічну форму осягнення світу. Тож теорія Дюмезіля є теорією про індоєвропейські структури мислення, та створений ними духовний світ. Для того, щоб збагнути як пов'язаний троїстий розподіл з індоєвропейською культурою важливо зрозуміти те яким чином Дюмезіль описує індоєвропейські соціальні структури. Основним елементом соціальної структури була сфера влади -– складна система, що мала свій внутрішній поділ. Це двоїста система, яка базувалась на протиставленні двох форм влади – магічної (керівництво на основі чаклунської сили) і юридичної, яка ґрунтувалась на пануванні закону. Одна або інша форма влади вважались легітимними в залежності від контексту, різні обставини вимагали різних видів правління.
Другим елементом соціальної структури є воїнська функція, ця сфера репрезентує фізичну силу, яка може скеровуватись як назовні (супроти ворога), так і всередину (під час політичних акцій). Третій елемент соціальної структури пов’язаний з селянством, це функція родючості, достатку і процвітання. Інколи її пов’язують з класом невільників, хоча йдеться не про рабів ранніх історичних суспільств, а радше слід говорити про підпорядковану, неповноправну верству.
Цю соціальну структуру відображено в індоєвропейській міфології, боги якої поділялись на три групи, оскільки міфологічне суспільство було віддзеркаленням земного. Її можна простежити у нордичному пантеоні де Одін і Тюр репрезентують два аспекти влади – магічний і юридичний. Тор і Хеймдаль представляють військову функцію, а Фрейр і Фрея функцію родючості та достатку важливу для селянства. Вагомим підтвердженням тез Дюмезіля про структуру індоєвропейського соціуму є ряд міфів.
Найяскравішою в цьому сенсі є еддична „Сага про Ріга”, яка легітимізує суспільний поділ на Thrall (невільників), Karl (вільних) і Jarl (шляхетних). Деякі коментатори критично застерігають, що цей текст всього лише виправдовує право аристократії на панування. Така позиція, має певний сенс, оскільки й справді дискурс цієї поеми не є вільним від оцінювання якостей різних верств. Проте нас це не особливо цікавить, наш інтерес викликає соціальна структура, яку відображає даний твір і яка є трьохфункціональною. Схоже на те, що ця поема відсвічує давніші мотиви і може бути пов’язаною з більш раннім континентальним наративом про трьох синів Маннуса, переказаним Тацитом, який Дюмезіль повязує з індійським міфом про Ману. Соціальна стратифікація збереглась також і символіці кольорів. В індійській, іранській, латинській та грецькій культурах білий колір був пов'язаний з жрецтвом та суверенами, червоний з воїнами, а темні кольори з селянством. Така схема знаходить своє вираження в германській „Сазі про Ріга”, автор якої наступним чином забарвив волосся синів Ріга: перший Thral мав темне волосся, другий Karl був рудим, а третій Jarl білокурим.
Лінкольнова гегельянська ревізія Дюмезіля: Альтернативна модель індоєвропейської соціальної структури.
Брюс Лінкольн застосовував ті ж самі методи, що й Дюмезіль і працював здебільшого з індоєвропейським матеріалом. Він запропонував чотирьохярусну модель індоєвропейського суспільства. По своїй суті ця модель досить гармонійно узгоджується з тричленною моделлю Дюмезіля, крім того ця система передбачає більшу міру складності владних відносин між різними угрупуваннями людей. Лінкольн описав свою власну модель індоєвропейського суспільства гегелівськими термінами, і розглядав її як один з проявів „діалектичних бінарних опозицій”. Щоб зрозуміти що це означає, слід звернутись до самої системи. Лінкольн розглядав індоєвропейське суспільство як таке, що базується на серії бінарних опозицій які стають все більш обмеженими, якщо рухатись вверх по шкалі, і навпаки все більш широкими, якщо рухатись у зворотному напрямі, тобто до основи.
Згідно з Лінкольном підніжжям цієї системи є жорстке протиставлення „своїх” людей „чужим” – це бінарна опозиція „ми – вони ”. На наступному рівні система розділяє „своїх” людей на дві групи, на простолюдинів і вищі класи – це перша внутрішня бінарна опозиція. Вищі класи в сою чергу поділяються на верстви воїнів і правителів. І нарешті владна функція за Лінкольном поділяється на королівські обов’язки (підтримання належного порядку в „цьому” світі) і жрецькі обов’язки, що обертаються навколо взаємовідносин з „надприродним” світом. Очевидно, що у цій системі проявляється принцип поділу на дві групи, одна з яких є більш привілейованою, ніж інша. Привілейована група стає замкненим колом – захищеним від сторонніх – ядром, що залишає решту людей зовні. Це внутрішнє коло у свою чергу також поділяється, аж поки не досягнеться остання бінарна опозиція – опозиція між жерцями і царями – на цьому рівні влада має бути зрівноваженою. Дана система відзначається високим рівнем етноцентризму, оскільки чужинцям було дуже важко проникнути у „святая святих” такого суспільства. За даними лінгвістичних студій соціум постає як такий, що має високий рівень культурного, чи точніше сказати етнічного самоусвідомлення, а отже з глибоким усвідомленням культурних чи етнічних відмінностей. Ще важливішим є те, що він постає об’єднаним тісними родинними зв’язками, суспільством в якому гостинність і взаємодопомога поширювались на членів групи, а не на чужинців. В цьому відношенні родинна лояльність була первинною і фундаментальною – родина була цінністю вищою ніж плем’я і навіть ніж особа – це була згуртована група, внутрішнє коло – коло довіри і вірності. Це не означає, що чужинці не абсолютно не приймались, існувало багато шляхів через які вони могли потрапляти в лоно індоєвропейського суспільства. Це означає лише те, що така інтеграція була радше виключенням, ніж правилом, нормативно такий соціум можна позначити як замкнений від чужинців.
Другий ключовий момент Лінкольнової концепції стосується сфери екологічних чи соціо-економічних факторів – значення худоби (рухомого багатства) для індоєвропейського господарства. Вчений висуває тезу про екологічний базис індоєвропейського суспільства і релігії розглядаючи це суспільство як таке, що сформувалось на основі пастушого способу життя. Цей екологічний фундамент в поєднанні з діалектичними бінарними опозиціями як формою структуризації соціальних відносин, визначили характер індоєвропейських традицій – особливо посприявши виникненню культу багатства і помпезних жертвопринесень богам. В реконструйованому міфічному циклі Лінкольн пояснює взаємозв’язок між богами, людьми та худобою. Лінгвістами реконструйовано індоєвропейський термін для позначення „своїх” племен *arya і „чужих” *dasa. Верховні боги давали худобу (рухоме добро) „своїм” людям, тобто *arya, тож худоба як різновид багатства була божественним даром. Вона могла бути захопленою *dasa, що було порушенням божественної волі. Це зумовлювало необхідність набігів арійських воїнів, які відбивали втрачену худобу і повертали її правлячій верстві. І нарешті жерці здійснювали жертвопринесення – таким чином повертаючи частину богам, які її давали – ця офіра звершалась для того, щоб божественні правителі забезпечили зростання кількості поголів’я і воїнів, це робилось відповідно до принципу взаємного обміну.
Слід пам’ятати, що йдеться про реконструйований міфологічний цикл, який є гіпотетичним відтворенням вірувань протоіндоєвропейців, що жили у другому тисячолітті до нашої ери. Елементи цього циклу збереглись в більш пізніх традиціях індоєвропейських народів. Зокрема, що стосується північних європейців, то він представлений і в кельтській культурі, з її героїчним епосом „Викрадення бика з Куальнге” (Tain Bo Cuailnge) і в тевтонському світі де його найяскравішою ілюстрацією є поняття набігу – практика типова для доби вікінгів.
Висновки до першої частини
Це підсумок нашого аналізу природи джерел реконструкції давньогерманської релігії, її відношення до індоєвропейської традиції і ескіз двох основних підходів до реконструкції вірувань на основі індоєвропейського підґрунтя. Автор вважає, що оскільки вивчення культурних особливостей індоєвропейських традицій є відправною точкою реконструкції тевтонської релігії, то індоєвропеїстика має ще що дати для зміцнення і поглиблення нашого розуміння давньогерманської традиції.
Дюмезіль суттєво вплинув на формування індоєвропейського тла тевтонських вірувань, адже саме він першим висунув ідею біфункціональності прояву індоєвропейської функції влади. Праці Лінкольна є ваговитим продовженням праць Дюмезіля, а також долають ряд критичних зауважень, покликаних нівелювати дюмезілевський підхід. Важливо, що Лінкольн розділяє погляди Дюмезіля щодо біфункціональності природи функції суверенітету. Ця ідея має особливе значення для розуміння соціальної структури індоєвропейського суспільства, призначення двох правлячих верств в світі людей і роль божественної влади в міфологічному світі. Остання частина статті буде безпосередньо пов’язана з цими питаннями і акцент ставитиметься на тому як справджується дана теорія в тевтонському контексті.
Частина друга: індоєвропейська і тевтонська концепція влади.
Великі боги тевтонської традиції – Одін і Тюр. Для нашого дослідження ролі верховної влади у житті тевтонських племен важливо насамперед чітко прояснити природу співвідношення юридичної та магічної влади в індоєвропейському суспільстві і те як до цієї проблеми підходили два вибрані нами теоретики Дюмезіль і Лінкольн. Наша концепція виступатиме проти теорії, згідно якій в германській традиції владна функція втратила своє провідне значення і направлятиме до багатьох перспективних для осягнення тевтонської релігії джерел.
Верховна влада і біфункціональність: дискусійна теза
На відміну від Дюмезіля, що характеризував дві владні ролі як юридичну і магічну, Лінкольн звужує семантичне поле відповідних функцій до королівської і жрецької. Хоча індо-іранські матеріали підтверджують умовиводи Лінкольна, те що вони стосуються також і германського поняття влади ще слід довести. В наявності є дуже мало свідчень про існування окремого, організованого жрецького стану в германському суспільстві – дійсно скандинавські Godhar не є виключно релігійними функціонерами, їхня роль об’єднує релігійні, правові і політичні функції. По своїй суті вони нагадують „Великих Чоловіків” племен папуасів Нової Гвінеї, що вирішують всі важливі суспільні справи релігійні, правові і політичні.
Таким чином роль та значення Godhi (видатних чоловіків) і Gythja (видатних жінок) були пов’язаними насамперед з проблемою скріплення суспільства, вони мали важливі взаємовідносини з богами, як голови спільнот, але діяли скоріше як вожді, а не жерці. Деякі дослідники взагалі ставлять під сумнів можливість якого-небудь біфункціонального поділу, спираючись на те, що у давніх германців була велика кількість різних типів соціальних систем. І справді, незаперечним фактом, який підтверджують численні свідоцтва є наявність різних суспільних систем в межах тевтонського світу. Згідно з Цезарем, племена, що межували з Римською імперією були войовничими і належали тоталітарній землеробській системі. Влада у суспільних утвореннях виникнення яких зумовлене війною, лідери яких були наділені великими повноваженнями – може розглядатись як така, що відповідає теологічній концепції Вальгалли, де воїнство було об’єднаним принципом відданості вождеві (Drighten), який очолює його під час битви, або бенкету. Тут Drighten є земним віддзеркаленням Одіна.
Це відображення соціуму ідеалами якого були фізична і магічна сила, воїнська звитяга, хоробрість і щонайважливіше відданість вождеві. Соціальний статус індивіду залежав від того наскільки його життя відповідало цим ідеалам. Такий суспільний лад сильно відрізнявся від римської традиції. Він відрізнявся також і від скандинавського, більш стабільного суспільства, в якому розвивалась правова система успадкування власності на землю, хоча принцип відданості королю, а особливо родичам теж продовжував жити. Тож можна говорити про велику різницю між соціальною структурою германських племен, які брали участь у великому переселенні народів і їх осілими скандинавськими родичами. Далека від своєї мети, ця критика здатна лише висвітлити дуальну природу влади у германському суспільстві, всі свідчення узгоджуються з дюмезілевською моделлю. На основі цих даних можна висунути гіпотезу про владну модель, яка мала властивість коливатись між двома модальностями соціальної поведінки. Владу можна розглядати як таку, що розподілялась між двома лідерами, один з яких був повноважним в час миру, сприяв стабільності, процвітанню і інтеграції (уособлював судову форму влади), основою цього суспільства було право на успадкування землі і аристократичне правління.
Інша форма соціального устрою відповідала часові війни і нестабільності, жорстка і тоталітарна система відзначалась розпадом стабільних спадкових структур, експансивністю і насильством (фізичним і магічним), її основою була автократія. У будь-якому випадку суверени оперували двома формами влади в залежності від ситуації. Влада і сила – право віддавати наказ Спершу суверени втілювали владу через слово і комунікацію, однак оскільки вони використовували владу по-різному, то магічна чи жрецька воля проявлялась через Galdor (віршовану форму заклинання ), а королівське кермо виражалось правом віддавати наказ. Жрецько-магічні правителі досягали своєї мети шляхом маніпулювання у сакральному чи міфічному вимірі, використовуючи слово у його поетичній маніфестації – як засіб містичного вираження – це сила магічного наказу.
В той же час вождь чи король викликав зміни через діяльність у матеріальному вимірі, через використання слова у формі більш прозаїчних наказів чи директив. Сила слова відображена в образі одного з головних богів Півночі, Одіна, про якого сказано, що він висловлювався лише у формі поезії, формі, яка була дуже важливою для германської аристократії. Зв'язок між усним мовленням і надприродним можна простежити в германській релігії, особливо важливість пророчого слова і спілкування з душами мертвих предків у час кризи. Важливість мовлення для суверенів також засвідчена в правовій сфері, де існував термін ‘Lawspeaker’ для позначення керівника Thing (віча).
І нарешті, обмежуюча сакральна сила слова, в тевтонському суспільстві, також підтверджується актом звершення клятви, будь-хто міг встановлювати рамки своєї присяги чи потерпіти ганьбу втрати честі. Слова, що їх проговорював германський герой під час бенкету сприймались як присяга, це слова, яких слід було дотримуватись під загрозою втрати гонору. Дуалізм і сакральна єдність: первинна єдність дуалізму Королівська влада є дочасною і має відношення до керівництва у цьому світі, влада жерців є священною і забезпечує взаємодію з надприродним світом. Таке світобачення позначене дуалізмом між цим світом і надприродним порядком – хоча він фіктивний, але є реальною соціальною дійсністю.
Деякі дослідники вказують, що ця дихотомія засвідчується матеріалами індоєвропейської релігійної термінології, яка групувалась навколо двох полюсів, один з яких стосувався сакралізованої природи, а інший профанної. Ці науковці мають рацію, вказуючи на дану систему двоїстостей, але слід пам’ятати, що йдеться тут не про дві протилежні субстанції, матеріальну і сакральну, а радше про концептуальний дуалізм, через який світ може класифікуватись в термінах двох різних категоріальних схем – матеріальної і сакральної. Радикальний субстанціональний дуалізм християнства, в якому дух і матерія є протилежними началами, не властивий світоглядові наших предків. Онтологічний дуалізм новітньої філософії – який розглядає свідомість як дещо докорінно інше, ніж матеріальне тіло – є наслідком секуляризації християнської концепції.
Ці ідеї є чужими для наших пращурів, які бачили Всесвіт як складну цілісність, що складається з багатьох взаємозв’язаних, ще не протиставлених одна одній, частин – як священну єдність. Слід прийняти до уваги, що ця космічна сакральна монолітність існувала пліч опліч з очевидним концептуальним чи термінологічним дуалізмом. Ця термінологічна опозиція виразно простежується в германській релігійній термінології, де представлено дві форми прояву священного. Це уявлення відображено прото-германським терміном *hailagaz – цілісність, священна насінина життя. Слова „цілісність”, „здоров’я” і „священне” походять від спільного кореня. Ця форма сакрального представлена усіма видами цілісного буття – у сфері влади її репрезентує король, який є матеріальним утвердженням божественної присутності і відображенням єдності та процвітання земель, якими він керує.
Принцип єдності і інтеграції в метафоричній формі уособлює образ Світового Дерева Yggdrasill. Концептуально світ можна розглядати крізь призму *hailagaz, чим більш цілісним, здоровим, благополучним є об’єкт, персона чи група тим виразніше вони демонструють цей принцип. Інше вираження священного в германських мовах є пов’язаним з ідеєю індивідуалізації чи роздільності, воно вказує на те, що позначається як особливе. Це поняття представлене реконструйованим словом *Wihaz., що означає – надприродна сила, якою повинен управляти жрець. Дана ідея втілюється в різних формах і перш за все пов’язана з староісландським словом, яким називали священне місце We або Wih-stead. Спорідненість даного слова з *Wihaz вказує на те, що це місце є особливим, відділеним від оточуючого простору. Іншим важливим терміном спорідненим з *Wihaz є давньоісландська назва прапору Ve, яка вказує на те, що група індивідів об’єднаних під стягом є відібраною групою, відділеною від мас, які існують поза цією спільністю, чим відзначається зміст такої сепарації. Тож знамена символізують сакральність характеру групи. Тут виокремлення і сепарація, що втілені в прапорі є відображенням діалектичної бінарної опозиції, яка проявлялась у соціальній сфері. З маси вибирається „підмножина”, яка стає особливою і відокремленою, її єдність забезпечується спільністю розподілу енергії *Wihaz, фізично втіленій у прапорі Ve, який маркує групу.
„Марширування під прапором” є підтвердженням того, що ті, які марширують мають спільні риси і особливу мету. Це відділяє групу від загалу, зате зміцнює її внутрішню єдність. Останній приклад дає нам добру основу для спростування твердження про те, що два ці терміни позначення священного є дихотомічними. Якщо ми приймаємо той факт, що група може бути одночасно і *Hailagaz, тобто згуртованою, цілісною, вдатною, і *Wihaz – відокремленою, відібраною – стояти осібно від маси яка її оточує, то очевидно, що між цими термінами немає опозиції. Вони представляють два способи розгляду явищ, або під кутом цілісності та життєдайності, або ж роздільності чи індивідуальності. Можна також постулювати, що чим потужніше об’єкт проявляє енергію *Hailagaz (цілісності), тим сильніше він демонструє енергію *Wihaz (індивідуальності) – те що є найбільш цілісним і єдиним є водночас найбільш самодостатнім і відокремленим.
Ці два терміни всього лише представляли дві різні домінанти оцінювання детерміновані двома світоглядними позиціями, що існували в тевтонському суспільстві – перша притаманна представникам королівської влади (*Hailagaz) інша магам та жерцям (*Wihaz). Так само як дві ці соціальні ролі можна розглядати як дві сторони владного принципу, так і два терміни, для позначення священного є двома аспектами єдиного принципу сакрального, принципу, який зберігся в рунічній формулі, що викарбувана на кільці Pietroassa – Wihailag. Складне слово що включає в себе ідею *Wihaz представлене тут у формі Wih, а поняття *Hailagaz у формі Hailag. Wihailag одночасно є чимось цілісним, єдиним, благотворним а отже святим (*Hailagaz), але також відділеним, особливим, відокремленим (*Wihaz). Вищий прояв священного в тевтонській традиції демонструє єдність двох цих понять, тож вищий соціальний рівень, рівень влади, розкриває ідею сакрального – це спаяність двох функцій, що об’єднує через зовнішній наказ і вирізняє через магічне повеління.
Принципи оцінювання: перспективна відповідність і космос
Один з цікавих моментів, який слід відзначити це взаємовідносини між суб’єктивністю окремої оціночної перспективи і їх сукупності. Обидва терміни для позначення священного в тевтонській традиції можуть розглядатись як принципи оцінювання – вони є двома різними перспективами бачення світу. Важливо, що ці перспективи не заперечують одна одну, можна брати за основу оцінювання принцип цілісності, а можна принцип індивідуальності. І справді, ми могли переконатись, що обидві світоглядні позиції у своїй основі є спорідненими і це знаходить своє вираження у терміні Wihailag. Ідея існування ряду паралельних поглядів на світ, що не заперечують один одного – співзвучна сучасним онтологічним філософським концепціям, тож можемо зробити висновок, що наші предки мали дуже передовий і витончений світогляд. Еддична дидактична поема Alvismal, була створена для того, щоб навчати скальдів використовувати термінологію опису всіх світів. Вона є свідченням того, що релігія германців мала ряд різних принципів оцінювання, які не заперечували один одного.
Поема демонструвала те, що різні речі цього світу можна називати різними іменами в залежності від позиції перцепції, звідки випливає те, що в термінах міфологічного, сакрального осягнення світ виступає як мультивалентний об’єкт. Іншими словами світ не можна однозначно оцінювати. Різноманітні матеріальні сутності які ми зустрічаємо в нашому світі можна по-різному сприймати в залежності від того чи суб’єкт пізнання є Богом, людиною, велетнем, гномом або привидом. Це свідчить про те, що один і той самий Всесвіт заселений всіма цими істотами може бути осмисленим різними шляхами, одна і та ж сама річ є чимось зовсім іншим для іншої істоти. Важливим для нашої дискусії є той факт, що в поемі постійно поєднується термінологія богів і людей – ілюструючи дуальну концептуалізацію спільного для них космосу – земну і міфічну чи сакральну. Розглянемо наступний приклад, коли на запитання про назви Землі Alvis відповідає “‘Tis hight ‘Earth’ among men, among Aesir ‘Land’;” (strophe 10, Alvissmal).
Цей уривок виражає різне лінгвістичне і когнітивне відношення до одного й того ж об’єкту – Землі – але це не означає, що вищезгадані терміни позначають дві різні сутності. Такий спосіб світосприйняття гармонійно узгоджується з індоєвропейською концепцією юридичної і магічної влади. Поле зору „людини” можна розглядати як репрезентацію конкретного, земного розуміння, що є важливим для правового керування, тоді як божественне бачення речей є сакральним осягненням космосу. Хоча таке судження є спекулятивним, слід зазначити, що поема Alvissmal є літературним підтвердженням факту розуміння нашими предками природи світоглядної перспективи – усвідомлення ними факту існування різних шляхів відношення до одного й того ж всесвіту. Біфункціональність і боги У своїй книзі „Мітра-Варуна” Дюмезіль вказує, що біфункціональність влади найкраще виражена в образах двох богів, чиї імена в санскритських текстах зазвичай представлені у вигляді пари Мітра-Варуна. Ця дуальна функція пов’язана з давнім індоєвропейським богом-творцем *deiwo (Небо), який однак створивши світ перестав втручатись у його справи, ставши пасивним божеством. Від його імені походить загально індоєвропейський термін для позначення бога. Тут ми знаходимо підтвердження тези про те, що дуальність в індоєвропейській традиції є радше дуальністю гносеологічною, ніж онтологічною.
У першому випадку подвійне ім’я Мітра-Варуна демонструє єдність в подвійності чи подвійність в єдності – подвійна природа пари долається симбіотичним зв’язком її елементів. У другому випадку можемо бачити, що ця єдність походить від більш архаїчної – *deiwo. Тож два верховні божества не представляють дві різні функції, а дві потенційні модальності однієї й тієї ж владної функції. Це необхідно мати на увазі досліджуючи природу цих богів. Мітра (друг, бог договору), подібно до короля, відповідав за згуртованість чоловіків і забезпечував дієвість суспільної угоди, підтримував порядок за допомогою правових відносин, діяв згідно з принципом *Hailagaz.
Варуна пов'язаний з трансцендентним космічним законом (rta) і магією, це темний бог, що зв’язує путами тих, які порушили договір. Варуна є темним божеством, що застосовує свої магічні здібності для того, щоб люди були покірними, страх є тією силою, що робить їх законослухняними. Для ілюстрації цієї біфункціональності Дюмезіль використовує легенду про заснування Риму. В цій легенді молодого і войовничого Ромула, що заснував Рим та забезпечив його військову міць, заступив мудрий старець Нума, він впровадив закони та релігію, які становлять духовне народження міста.
Дюмезіль також порівнює цих двох богів з верховними божествами скандинавів Одіном (Варуну) і Тюром (Мітра). Це порівняння може видатись непереконливим, оскільки наприклад Лінкольн ототожнює Тюра з терміном *deiwo (небесний), реконструйованим на основі індоєвропейського *dieu-s, латинського dius, грецького Zeus і германського *teiwaz. Еліаде схиляється до думки, що Тюр і *teiwaz репрезентують стародавнього германського пасивного бога неба, який не втручається у справи світу, функції якого виконують інші ближчі до людей боги. Тюр і Мітра Хоча є вагомі етимологічні підстави пов’язувати бога Тюра з протоіндоєвропейським *deiwo його образ в міфології має дещо спільне з дюмезілевським Мітрою. І справді атмосферу навколо цього бога можна назвати владно-правовою, він застосовує контракт для збереження космічного порядку, навіть якщо це передбачає мученицьку долю, втрату руки. І Дюмезіль і J. De Vries робили висновок, що Тюр є верховним богом-законником давніх германців , і саме Тюр чи *teiwaz відповідав римському Mars Thincsus, богові, що керував судовими зібраннями.
Однак є ще й воїнський аспект бога Тюра, який згадується у Gylfaginning, де про нього говориться як про бога „найхоробрішого і найбільш доблесного, наділеного великою силою від якої залежала перемога.” Оскільки ведичний Мітра ніколи не брав участі в битвах, то Тюр нагадує скоріш за все іранського Мітру володаря verethranga (духу перемоги). Протиріччя між правовою і військовою функціями Тюра і іранського Мітри ставить під питання концепцію біполярності владної функції, демонструючи те, що божества не можуть бути зведеними лише до однієї функції. Зв'язок бога-законника з атмосферою війни не дивуватиме нас якщо ми приймемо ідею про те, що військова справа може бути представлена як „суперечка між двома воїнами (чи групами воїнів) вирішена за допомогою строгих правил війни ”.
Військову справу можна розглядати з позиції юридичної перспективи, і це узгоджується з сучасною „конкурентною” правовою системою. Якщо ми звернемося до розуміння правової системи нашими предками, і зокрема до давньоісландських свідчень, то побачимо, що судовий процес мав форму поєдинку. Всі чоловіки, що були в ньому задіяними мали при собі зброю, вони як і описані Цезарем древні германці, потрясали нею на знак згоди з рішенням. Більшість постанов, які приймались на Тінгу були результатом вербальної боротьби між двома групами, кожна з яких намагалась нав’язати свою волю. Тюр, подібно до Мітри, представляє правління закону, дарує перемогу як на полі бою, так і на судовому зібранні. Він є стержнем суспільства і творцем договору, який пов’язує людей, його закликають в молитвах про перемогу як на суді так і в бою, це бог аристократів. Той різновид влади, що репрезентує дане божество є різновидом аристократичного правління відповідного стабільному суспільству вільному від хаотичних пертурбацій війни чи міграції.
Тюр керує тим аспектом функції суверенітету, який ми позначили як правовий, він є втіленням земного порядку і влади наказу, уособленням принципу *Hailagaz. Одні й ті ж самі юридичні постанови одночасно формують громадський лад, роблячи суспільство єдиним цілим та імпліцитно відокремлюють його від оточуючих соціальних утворень, тож *Wihaz невидимо присутній в *Hailagaz. Одін і Варуна В Еддичних текстах і в прозовій Едді Сноррі Одін змальовується як батько Всесвіту і богів, він головна постать і вождь богів. На відміну від Вруни, Одін тісно пов'язаний з війною. Ця риса, яку Дюмезіль вважає суто германською, є рисою, що притаманна також і Тюрові. Якщо Тюр відає правовою стороною війни, стежить за дотриманням справедливості, то місія Одіна менш доброзичлива. Він не є прихильником чесної перемоги, бути обранцем Одіна означає радше загинути в бою, ніж стати переможцем.
Вотанічна любов до війни виростає з магічної енергії люті – сильних емоцій, приливу адреналіну і божественного фурору. Пристрасть до війни пов’язана з його власною силою, а військові чвари і кровопролиття є засобом доступу воїнів до Вальгалли. Дюмезіль і De Vreis визнавали Одіна за голову германського пантеону, характеризували його як далекого від людських турбот бога, що не піклувався про мирян, зацікавленого радше смертю людини, ніж її життям. Він найбільш трансцендентне божество, яке виходить за межі людського розуміння, повага до якого викликана страхом. Спільність рис Одіна і Варуни вражає. Бог війни Одін є психопомпом, що збирає душі вбитих під час побоїща, щоб вони ставали його воїнами, ратоборці вшановують його, хоча сам він не бере безпосередньої участі в боях, так само і Варуна є нездоланним, хоча ніколи не воює.
Не зважаючи на втрату ока, Одін всевидющий і всезнаючий , як і Варуна, що має тисячу жовтих очей (зірок нічного неба). Одін є некромантом здатним розмовляти з мерцями, зокрема з повішениками. В індуїстських текстах Варуна асоціюється з ніччю і місяцем, він також є темним богом. Одін володар пут, які він застосовує проти людей, особливо під час баталій. Варуна теж пов'язаний з тенетами, якими він зв’язує тих, що порушили договір Мітри. І Одін і Варуна часто зображаються як старці, хоча про обох говориться, що вони прекрасні на вигляд. Одін є верховним магом, який перебуває в стані невгамовного пошуку таємних знань. Як і Варуна він посвячений в магію, знає секрет рун. Проте найважливіше те, що Одін, подібно до Варуни не є доброчинним божеством, багато з його імен розкривають зловісну природу. Це бог який маскується і належить до світу магії, боротьби та смерті. Тож Одін є не лише богом тісно пов’язаним з магічним аспектом владної функції, як „жахливий король” він має багато спільних рис з Варуною, що представляє ту ж саму функцію.
Одін не є правителем епохи миру та стабільності, осіле життя є повністю несумісним з його натурою. Його шанувальниками були воїни та переселенці, яких він вів до величі і слави. Вотан панував завдяки магічній могутності. Ті що крокували під знаменами Одіна були відособленою групою яка просувалась по небезпечних невідомих землях. Це були чорні знамена, а ті що їх несли були *Wihaz, відділеними від маси. Вони складали спільність, яку об’єднувала колективна мета, йдучи шляхом Одіна, шляхом магічної самореалізації, становили справді особливу, відокремлену ватагу, кожен член якої був пов'язаний нерозривними узами з вотанічною енергією, через що за маскою *Wihaz крився *Hailagaz. Поезія і культ Одіна Одін є богом тісно пов’язаним з поетичним натхненням. У Ynglinga Saga, Снорі стверджує, що храмові жерці називались „ковалями пісні”. Оскільки свідчень вотанічного культу, і в Ісландії зокрема, дуже мало, то багато дослідників схиляються до думки, що він був обмеженим територією Скандинавського півострову та Данії.
В Ісландії не знайдено жодного топоніму який би свідчив про вшанування цього божества, воно лише згадується в літературних джерелах які мають радше літературну, ніж історичну цінність. Тим не менше і віршована і прозова Едда змальовують Одіна як найбільш діяльного верховного бога. Дослідження соціальних передумов міграції в Ісландію дозволяє зрозуміти причину цього. В багатьох сагах стверджується що Ірландські міграції по суті своїй були наслідком спроб короля Гаральда централізувати Норвегію. Багато норвезьких аристократів обурювались автократичними, тоталітарними, врешті-решт вотанічними устремліннями Гаральда, а рівним чином і відповідною манерою поведінки і тому вирішили зберегти свою незалежність емігрувавши на Захід в Ісландію, де їм вдалось зберегти систему спадкового землеволодіння.
Чимало хто серед цих аристократів поклонявся Одіну, що був як ми уже могли переконатись, богом знаті. Але король Гаральд здається й сам був шанувальником Вотана, втілюючи рису притаманну послідовникам цього культу, а саме схильність до тиранії. Вважається, що сваволя Гаральда породила недовіру людей до культу Одіна, через що він став таємним. Той факт, що ісландська література присвячена Одіну є дуже поширеною, свідчить про те, що тамтешні поети були добре обізнані з міфами про нього. Це означає також і те, що багато переселенців були поклонниками цього темного бога. Численність поетичних текстів показує, що Одін був богом поетів, а вони були посвяченими в таїнства культу. В Ісландії було багато бардів та скальдів, що в основному належали до шляхетського стану, які принесли цей культ емігруючи з батьківщини. Тому навряд чи він був чимось таким, що відкидали переселенці. А відсутність культових місць може свідчити про те, що вшанування Одіна обмежувалось межами палат аристократії і можливо було об’єктом втаємничення.
Одін, Тюр, каліцтво і Рагнарьок Одін і Тюр обидва є богами, що зазнали каліцтва, Одін був однооким, а Тюр одноруким, і навіть якщо це просто лише збіг, то все одно тип каліцтва може розповісти нам про природу божества і специфіку форми влади, якою це божество керує. Суттєві деталі історії про те як Одін одержав ушкодження розмиті, конкретної розповіді про це не існує, нам відомо лише, що він обміняв своє око за право напитись з джерела велетня Міміра. Одін пожертвував фізичним зором для того, щоб здобути духовне бачення, отже ця дія пов’язана з пошуком знання. Лише завдяки окультному знанню Одін сподівається запобігти Рагнарьоку. Він діє у повній узгодженості з владною функцією, охороняє соціальну спільноту від нападників і намагається зберегти одночасно і індивідуальне буття (*Wihaz) і єдність групи (*Hailagaz). Одін застосовує магічні засоби для збереження суспільного ладу.
Дуже важливим в цьому сенсі є той факт, що зберігаючи соціальний порядок він тим самим зберігає своє власне право на владу. Зіткнення Тюра з вовком Фенріром в результаті якого він втратив свою праву руку, також викликає інтерес якщо його розглядати у зв’язку з владно-юридичною функцією цього бога. В переказі Snorri in Gylfaginning він не підозрював, що його може чекати така доля. Тюр дав шанс зв’язати демонічного Фенріра, здатного знищити всесвіт, дотримуючись вимог запропонованого вовком договору. Умови угоди були трагічними для бога, проте Асгард було врятовано. Хитрість видалась настільки успішною, що сіроманець не звільниться аж до Рагнарьоку. Отже це історія про те як божество влади маніпулюючи договором перемогло ворога, жертвуючи собою заради суспільного блага. Тюр використав обмежуючий закон з метою збереження суспільної єдності (*Hailagaz), будучи понівеченим Фенріром — таким чином він зберігши соціальну спільноту як окреме ціле (*Wihaz). Обидва божества здійснили акт самопосвяти заради космічного порядку – обидві ці жертви зберегли космічну і сакральну єдність світів. Але ці жертвопринесення дуже різнились і можуть багато розповісти про природу цих богів.
Офіра Одіна не мала на меті одне лише збереження соціального порядку, але також виражала індивідуальні цілі, була самопожертвуванням шамана для здобуття магічних знань. Одін одночасно сприяв збереженню космічної цілісності (*Hailagaz) і збільшив свою персональну силу, набув особливих здібностей чим став вирізнятись (*Wihaz). Жертвопринесення Тюра звершалось з метою збереження спільноти богів, це самозречення законника заради колективу. Ця пожертва зміцнила суспільство, запобігла його розпаду, але ціною зменшення особистої сили бога. Тюр приніс в офіру свою індивідуальну силу (*Wihaz) втративши руку, а також здоров’я та цілісність (*Hailagaz). Одін компенсував втрату фізичного здоров’я і цілісності зміцнивши свою персональну силу, він посприяв збереженню космосу та соціуму, але й отримав при цьому вигоду. Одін приймає біль та страждання при умові здобуття магічної сили.